GABRIEL MARCEL FELSEFESİNDE ÖLÜM VE ÖLÜMSÜZLÜK

Türkçesi: KENAN SARIALİOĞLU

«Benim için geleceği, benim geleceğimi saran bulutlar ortasında, hiç şaşmaz bir gerçeklik vardır: öleceğim! Beni bekleyenlerin içinde sorunsal olmayan sadece ölümdür. Ölümüm henüz bir olgu değil, bir fikir mi peki? Bunlardan biri olsaydı onu sınırlandırabilmem gerekirdi; ama bu olanaksız benim için. Onu düşüncede ancak kendimi bir başkasının yerine koymak koşuluyla geride bırakabilir, olmuş-bitmiş bir şey gibi hayal edebilirim; benden sonra yaşayacak ve benim ölümüm de onun ölümü olacak kişiden söz ediyorum… Böylece, bu kesin ölüm benim üzerimdedir: benim durumum, bölme duvarları hiç belli olmadan, yavaşça birbirine yaklaşan bir alana kapatılan ölüm mahkûmunun durumundan hiç de farklı değildir. Bundan dolayı, güncel varoluşumun içinde, “ölümümün üzerimdeki bu varlığı yüzünden—Sartre’ın küçümsenmiş diyeceği—hiçliğe indirgenemeyecek hiçbir şey yoktur nerdeyse. Baş dönmesine kapılıp, bu bekleyişte, bu sefil ve kararsız soluklanmaya bir sınır çekmek, böylece eli kulağında bir ölüm cezasından kurtulma arzusuna nasıl boyun eğmezdim?

GABRIEL MARCEL

Burada ölümden ve ölümsüzlükten söz eden bir tanrıbilimci olarak konuşmayacağım: ölümsüzlük kavramının özünde tanrıbilime (“théologie”, ilahiyat) bağlı ele alınması zaten çok yerinde değildir; dirilme (“résurrection”) kavramı için de durum tartışmasız böyledir. Demek ki, burada filozof olarak, ekleyeyim, bir düşünce (“réflexion”) filozofu olarak konuşacağım. Benim düşüncem ve XIX. yüzyıl Fransız felsefesinin düşüncesi arasında var olan bağlar, sanıyorum, çoğu zaman bilinmezlikten geliniyor—burada Maine de Biran’ı ve onu izleyen filozofları kastediyorum Fransız felsefesi derken. Bildiğim kadarıyla sadece filozof Ian Alexander bu bağlantıları ortaya koydu.

Düşüncemin bu yansıtmalı (“réflexif”, teemmüli) görünüşü üzerinde duruyorsam, Öte-dünya üzerine, Öte-dünyanın gizemi üzerinde hiçbir hayalî ve serüvenci kurguya atıldığımın görülemeyeceğini hemen belirtmek içindir. Bu gizemin anlaşılması, aydınlatıcı ve özgürleştirici değerinin bilinmesi, elbette benim gözümde çok önemli; bunu da açıkça anlatabilmeyi umuyorum. İnsanlığın acısını çektiği en korkunç kötülüklerin, etten kemikten sıyrılmış bir tinselciliğin (“spiritualisme”, ruhaniye) duyarlığın engellerinden kurtulmuş ruhlara vadettiği akıl almaz mutluluğun, sayısız hataların ve hatta çevremizde saptadığımız en uğursuz sapkınlıkların, bizi kuşatan ve dışında insanca yaşamın belki bir boyutunu daha; onun ağırlığını, bütünlüğünü yitirdiği bu gizemin anlamının neredeyse tümden bulanıklaşmasına bağlı olduklarını düşünmekte hiç duraksamıyorum. Ama bu, insanların bazen bende, keyfi olarak, savunucusu olarak görmek istedikleri şu ya da bu spiritizmacı ya da gizemci anlayışa katılmayı düşünebilmem için bir neden değildir. Benim konumum burada en küçük incelikleriyle belirtilmiştir; bu açıklamanın son bölümünde, bu yönde nereye kadar gidebileceğimi ve aynı zamanda hangi sınırlar içinde kalacağımı da göstereceğimi umuyorum.

Düşüncemi dayandırmak istediğim asıl soruyu şöyle dile getirebilirim: ölüme, daha kesin konuşursak, kendi ölümüme bakarak nasıl kurarım kendimi?

Ama hemen sonra bu soru son derece belirsiz görünüyor. Ben’in (“moi”), yani nüfus kayıtlarındaki insanın, bana ait ve şu andaki kimliğimle, beşikten mezara giden yolda, kendi ölümüme bakarak kendimi nasıl kurabileceğimi bilmek değil mi sorun? Bu kendini kurmak (“se situer”) ifadesi düşüncede belirsiz kalıyor: bu deyim, kendi ölümüm fikrine, örneğin ondan korktuğum gerçeğine tamamen öznel bir tepki verme tarzını mı, yoksa tam tersine, bunu bir kurtuluş olarak arzulamasam da onu güvenle beklediğimi mi, yoksa onun bana kayıtsız kaldığını mı ifade ediyor? Ama bunlar psikolojik bir avuntudan başka şey sunmazlar ve benim ilk önermemin pek de iyi ifade edemediği söze de yabancıdırlar.

O halde ilkin benim olduğum ve kendini sorgulayan özneyi en azından geçici olarak tikelliğinden soyutlamak (“départiculariser”) uygun olur. Ama hemen bir güçlük çıkıyor ortaya. Bu tikellikten soyutlanma, benliği uç sınırlarına kadar iterek içimden gelen sesin gerçekten Kantçı ya da Fichteci anlamda aşkın (“transcendantal”) bir ben (“ego”) olup olmadığını düşündürebilir mi? Bu sınır-olasılığın burada hesaba katılamayacağı apaçık ortadadır. Kendi ölümünü düşünen ben (“je”, birinci tekil kişi) aşkın bir ben (“moi”, benlik) gibi salt soyut bir kendilik (“entité”, zatiyet) değildir ve olamaz. Bu nedenle, düşünen insanın özünde ölüme kapalı olduğunu ileri sürerek ölümsüzlüğü kurtarmaya çalışan idealist savı daha en baştan reddetmek gerekir. Hakikat şu ki, düşünen insandır elbette hayata kapalı olan. Zaman aşımına uğramış bir felsefeye bırakmamız gereken bir kurgudur bu. Bir değeri varsa bunun, sadece epistemolojidedir, bilgi kuramındadır bu; bunun somut bir felsefeden kesin bir şekilde ayrılabileceğini varsayarsak; ama bu da bana pek kesin görünmüyor.

Şimdi bu bizi önemli saptamaya götürüyor: sözkonusu tikellikten soyutlanma (“départicularisation”) ancak kısmen olabilir; sorgulayan kişi öbür insanlar arasında bir insandır; biz insanlar için ortak olan belli bir durumu ifade eder; ölümlülüğe, ölmek zorunluğuna boyun eğmeyebilecek başka insanların var olup olmadığı sorusu yine de açık kalır.

Bana, bize ait olan bu ölmek zorunluğunu ben tümevarım (“induction”) yoluyla edinmişimdir, ama bana ait olan canlı bedenin doğasından tümdengelim (“déduction”) yoluyla da edinebilirdim. Bunlar bilginin (“savoir”) düzeniyle ilgili: biliyorum, öleceğimi öğrendim. Daha şüpheli ama, bana ait olacak bu ölümün bir önsezisini, her bilginin berisinde ya da ötesinde, içimde taşıyor da olabilirim. Ama, sanıyorum şunu da kabul etmek gerekir ki, eğer bu önsezi kendini gösteriyorsa, bu sadece belli anlarda, ya da belki, yaşamın belli bir döneminde oluyor; başka anlarda ise, tam tersine—bu bir yanılsama olsun veya olmasın—ben ölmek zorunda olmadığımın, ölemeyeceğimin bilincindeyim. Ama kendi başlarına ele alındıklarında, bunlar, değeri hakkında yorum yapamayacağım birtakım deneyimler, birtakım olumsal yaşantılardır (“Erlebnisse”).

Organlaşmış bedenden söz ettim: ölmek zorunda olduğumu biliyorum dediğimde, bunun bedenin yazgısı olduğunu söylüyorum: ama bir nesneye dayanan, bundan dolayı da nesnel olan bu kesin bilgi şu an soruyu soran bu “ben”e (moi) dair varoluşsal bir güvenceyle birleşiyor mu? Soru hemen bulanıklaşıyor. Ölüme yazgılı olduğumu biliyorum dediğimde sadece: “bedenim artık işe yaramayacak, çürüyüp gidecek”, demek istemiyorum. Benim ölmek zorunda olduğuma dair kesin inancımın içinde kesin var olan şeyi bozmadan bu indirgemeye girişemeyiz sanırım. Ama bedenimin bu yıkımından sonra yaşamaya devam etmesi gerekmediğini ya da yaşayamayacağını bildiğimi söylemem de hiç doğru olmayacaktır. Burada bir bilgiyi hesaba katmak, olumlu olarak verilmeyen ve verilemeyen bir tür dogmatik savı düşünen bilincime buyur etmektir. Burada da şu veya bu şekilde, örneğin inanan olarak, benim bireysel bir şekilde bu konu üzerinde düşünebildiğim şeyi hesaba katmamam gerekir. Ama elbette bedenim ve ben (“moi”) arasında bir ikicilik (“dualisme”) varsaymak, ters yönde bir dogmatik inancı da burada söz konusu etmek artık uygun olmazdı. Bu ölüm-zorunluğunun (“devoir-mourir”) bilinmeyen bir şeyle karşılaşma anlamına geldiği kesin olarak söylenebilir belki; eğer bu şey dünya yaşamı bakımından, hem zorunlu hem de olasılıkları içermesi bakımından düşünülmüşse, bir son ya da mutlak bir sınır olarak gösterir kendini.

«Bir şey» sözcüğünü kullanırken kendimi çok belirsiz şekilde ifade etmem şaşırtıcı olabilir. Çünkü her belirleme (“spécification”) burada keyfi görünür: örneğin, olay (“événement”) sözcüğünün kullanılışı. Ölümüm benim için herhangi bir olayın—en azından söylediğim bakış açısı bakımından—olasılığını ortadan kaldıran şeyden çok daha az başıma gelecek olan şeymiş gibi görünür. Karşılaşma (“affrontement”, mâruz kalma) deyimi, öte yandan son derece önemli; çünkü benim için en azından beni bekleyen ölüm karşısında tavır almak ve ona karşı belirli bir şekilde davranmak olanağını belirtir. Olanaklılık (“possibilité”, olasılık, ihtimal) sözcüğünü burada sadece olumsuz bir anlamda kullanıyorum. Gelecekteki ölümüm karşısında kesin kararlı ya da bilinçli, buna göre de tutum (“attitude”) niteliğinde olabilecek bir eylemsizlik (atalet) tavrına girmeden âdeta eylemsiz kalmam da sözkonusu olacaktır. Ama doğru olan şu ki, belli bir düşünme (“réflexion”) aşamasına ulaşırsam, elbette ki tavır almak gerektiğini kabul edeceğim. Bu durumda özgürlüğümün, ama kendimi yadsıma gücünü de içeren bir özgürlüğün kullanılması sözkonusudur. 1937 yılında Paris’te Uluslararası Felsefe Kongresi’nde sunduğum bildiride şöyle demiştim:

«Benim için geleceği, benim geleceğimi saran bulutlar ortasında, hiç şaşmaz bir gerçeklik vardır: öleceğim! Beni bekleyenlerin içinde sorunsal olmayan sadece ölümdür. Ölümüm henüz bir olgu değil, bir fikir mi peki? Bunlardan biri olsaydı onu sınırlandırabilmem gerekirdi; ama bu olanaksız benim için. Onu düşüncede ancak kendimi bir başkasının yerine koymak koşuluyla geride bırakabilir, olmuş-bitmiş bir şey gibi hayal edebilirim; benden sonra yaşayacak ve benim ölümüm de onun ölümü olacak kişiden söz ediyorum… Böylece, bu kesin ölüm benim üzerimdedir: benim durumum, bölme duvarları hiç belli olmadan, yavaşça birbirine yaklaşan bir alana kapatılan ölüm mahkûmunun durumundan hiç de farklı değildir. Bundan dolayı, güncel varoluşumun içinde, “ölümümün üzerimdeki bu varlığı yüzünden—Sartre’ın küçümsenmiş diyeceği—hiçliğe indirgenemeyecek hiçbir şey yoktur nerdeyse. Baş dönmesine kapılıp, bu bekleyişte, bu sefil ve kararsız soluklanmaya bir sınır çekmek, böylece eli kulağında bir ölüm cezasından kurtulma arzusuna nasıl boyun eğmezdim?

Böylece benim için hem sistematik bir umutsuzluk, hem de ancak intiharda ortadan kalkan bir artık varolmamak metaproblematiği (“sorun-ötesi durum”) oluşur.

İlginç ve açıklayıcı bir şey; bunu birkaç yıl önce Oxford Felsefe Derneği’nin üyelerine anlatmak için boşuna uğraşmıştım. Onlar burada bir değer yargısı taşımanın değil de, kökten ve çaresiz bir umutsuzluk olasılığının benim ölümlü olma durumu içinde içerilmiş gibi göründüğünü kabul etmenin sözkonusu olduğunu hiç mi hiç anlamadan, böyle bir tavrın doğru olmadığını, bunun utanç verici olduğunu açıkladılar. Bu da bana, bazı saplantıların (“psychoses”) incelenmesi için çok önemli gibi görünüyor.

Ne var ki, burada düşünmenin (“réflexion”) işlevi, beni kendine çekiyor sandığım bu uçurumu, belli bir şekilde, kendi özgürlüğümün açtığını kabul etmek değil de nedir peki? Gerçekte, kendi ölümüm kendinde (“en soi”) ya da kendiliğinden (“par soi”) hiçbir şey değildir. Kendisine verilmiş gibi görünen bu hiçleştirme (“néantisation”) gücünü o ancak, kendisine bahşedilmesi için kendine ihanet eden gizli bir özgürlük anlaşmasıyla elinde tutar. Evrenin bitmez tükenmez zenginliğini benim gözlerimden saklayabilecek bir engelleme gücü olarak çalışabilen bu özgürlüktür—sadece bu özgürlük. Demek ki: örtülme (“occultation”) gücüne dönüşen özgürlüğümdür bu özgürlük. Ama bu arada, ölümün ontolojik bir telafisinden söz edebilirsek eğer, onu yok eden şeyle anlaşmaya eğilimli bile olsa, o, ne hayatın kendisi, ne de herhangi bir nesnel hakikat olabilir: bu ontolojik telafi (denge ögesi), kaynağını, özgürlüğün ölüme sadece elmenlik (“détentrice”, zilyet) gücünü verecek olan yıkıcı gözboyama türünü reddeden olumlu bir özgürlük geleneğinde bulabilir ancak; ama böylece anlamı değişebilecek olan özgürlük kabule (“adhésion”) ve tutkuya (“amour”) dönüşür ve böylece ölüm aşılmış olur.»

Yirmi yıl önce yazılmış bu metne bağlıyım hâlâ… Ancak, o zamandan bu yana çoğalan korkunç deneyimlere dayanarak bugün şunları da eklemek isterim: bu özgürlük alanını daraltacak, onu uygulamada ortadan kaldıracak ölüm tekniklerinin gözlerimizin önünde daha da gelişip etkinleştiklerini görmek ne yazık ki bize nasip olacak. «Herbirimiz, diye yazmıştım Les hommes contre l’humain (“İnsanlar insanlığa karşı”) adlı yapıtımda, eğer haksız bir gerekçeyle kendimizi kandırmak ya da yanlışlığa düşmek istemiyorsak, kendimize karşı kullanılabilecek ve başka zamanlarda, diyelim Stoacılar çağında, dokunulmaz olarak kabul edilmesinin haklı olacağı bir üstünlüğü ya da kendi üzerimizdeki denetimi elimizden alabilecek birtakım somut araçların var olduğunu kabul etmemiz gerekir.»

Aynı düşünce çizgisi içinde, benim burada izlediğim gibi bir düşünmenin (“méditation”) bir boşluğu (“espace”, aralık), daha doğrusu bu olmadığında düşünmenin de yitip gideceği bir güvenlik payını da kapsadığını eklemek uygundur.

Bir önceki bütün düşünceler, Heidegger tarafından Sein und Zeit’da (“Varlık ve Zaman”) açıklanan fikri kabul etmenin olanaksız olduğunu tanımaya götürürler bizi; buna göre, Heidegger’in ölüm-için ya da ölüme-doğru-varlık adını verdiği şey, beni ben yapan varlığın temel bir yapısal ögesi gibidir. Doğal olarak burada onun kendi sözlerine, Sein zu Tode (“Ölüme doğru Varlık”) sözlerine başvurmamız gerekiyor. Buradaki zu (…e doğru) ilgecinin ifade ettiği bağıntının—bu bir bağıntıysa—hiçbir şekilde tek anlamlı olmadığını çok kez gösterdim. Eğer böyleyse, sadece benim içindir bu—hem de bedenimin salt biyolojik bir açıdan görülmesi koşuluyla. Ama ben ete kemiğe bürünmüş varlık olarak kendimi yeniden tanıttığım andan itibaren, zu sözcüğünün çağrıştırdığı ilişkinin belirsizliği tümüyle ortaya çıkıyor. Bu arada şu önemli noktaya da dikkat edelim: bu belirsizliği ortaya koymadan bu sözcük Fransızcaya çevrilemiyor. Ölüm için varlıktan söz ediyorsak, için sözcüğü, Sein zu Tode sözcüklerinde kesinlikle ima edilmeyen bir erekliliğe uygun düşüyor gibidir; ve eğer zu sözcüğü …e doğru diye çevrilirse, Fransız dilinin dışında kalırız, çünkü …e doğru bir devinimi, olmak (“être”) sözcüğünün içermediği bir yönü, yönelimi varsayar.

Ama bu bana göre, derin bir şeyin yani temel bir belirsizliğin dış işaretinden başka şey değil. Böylece bir mahkûmiyet (“condamnation”) fikrini—örneğin Brahms’ın Requiem’inde geniş ölçüde ifade edilen fikri—zu sözcüğüne yöneltebiliriz belki, ama bu mahkûmiyet fikri ahlaksal-dinsel anlamını yitirebilir; yasanın, Gesetz’in buyruğuna gireriz yeniden, ama aynı zamanda varoluşsal olandan uzaklaşıp insanın sadece bir parçası olduğu bir doğa anlayışına yöneliriz. Ancak ben, ben (“je”) dediğim andan itibaren bir şekilde doğaya yabancı olmuyor muyum?

Bütün bunlardan çıkarılacak sonuç, eninde sonunda olumsuz olarak ifade edilebilir ancak. Eğer ben kendimi nesne olarak düşünülen bedenimle özdeşleştirmek yerine, özne olarak düşünürsem, ölümümle ilişkimi tek anlamlı olarak belirleyebileceğim doğru değildir. Bu ilişki seçilecek bir şeydir, yaratılacak bir şey, dahası belli bir tarzda icat edilecek bir şeydir.

Ama şunu da gözden kaçırmayalım ki, eğer durum böyleyse, Ben (“Je”) ile bedenim dediğim şey arasındaki ilişki de bu derin nedenden dolayı tek anlamlı olarak belirlenebilir değildir; bu ilişkiyi kurmak bana düşüyor.

Örneğin, bedenime karşı maddeciliği hayatımda ve hattâ varlığımda harfi harfine doğrulayabilecek şekilde davranabilirim. Buna karşılık, bir Bergson, yaşadığı fiziksel sıkıntıları alt etme tarzıyla, bir şekilde yenilmez maneviyatını kanıtlıyordu.

Benim az önce kendi ölümümle ilişkim üzerine söylediğim şeyin, başkalarının ölümüyle ilişkim sözkonusu olduğunda daha da apaçık olduğunu şimdi göstermek uygun olur. Olabildiğince somut olmaya çalışalım.

Açıkçası benim ne olduğum, başkaları arasında olmak oluşumla ilgilidir—bunun benim özüme mi, yoksa varoluşuma mı ait olduğuna, yoksa bu ayrımın burada uygulanabilir olup olmadığına karar vermek durumunda değiliz. Ancak, somutta bunun anlamını araştırmaya koyulduğumda, bu savın, görünüşte yalın, ama çok karmaşık ve bir birlik için başka birlikler arasında yer almak gerçeğiyle özümlenemeyecek bir gerçekliği kapsadığını görüyorum. Burada, benim genel çizgileriyle başkası (“autre”) ya da başkasılık (“altérité”) dediğim şeyin doğasına olduğu kadar, bu arasındalığın da doğasına dayanan bir yelpazenin var olduğunu belirtmek zorundayız. Bazı varlıklar benim için (ailesel, mesleksel, vb.) bir ortam oluştururlar, beni bu ortam eğitip yetiştirir; bu ortamın dışında kendimi tümüyle yitmiş bulurum. Başka varlıklar benimle alışılmış diyebileceğim birtakım ilişkiler sürdürürler. Nihayet, şurda-burda omzuna değip geçtiğim ve nerdeyse hiç yokmuş gibi olan şu gelip geçen insanlar benim için en büyük kitleyi oluştururlar. Bu son durumda “arasında” sözcüğü varoluşsal anlamından boşalmaktadır. Buna bağlı olarak, başkası ya da başkaları sözcüğünün, bu farklı durumlarda, aynı belirtiden etkilenmiş gibi olmadığını saptıyorum.

Hayatta kalmanın (“survivre”) ne demek olduğunu anlamak istediğimde, bu ön açıklamalar önemli görünüyor. Hayatta kalmak deyimi, ancak yakınlarımın sözkonusu olduğu yerde, ya da örneğin öğretmenlerime, öğrencilerime, ya da belli bir alanda yaratıcı çabaya katılan kişilere beni bağlayan ilişki gibi bir ilişkiyi benimle sürdürenlerin sözkonusu olduğu yerde gerçek bir anlam kazanır. Böylece bana bağlı olan varlıklara göre hayatta kaldığımı söylemenin bir anlamı olabilir. Ama şu kesin: temel sorun nedir? dahası, bu gerçekten sorun mudur? Bunu düşünmek gerekiyor—bu sorun bana bağlı varlıklardan dolayı benim dostlukla, sevecenlik ya da sevgiyle bağlı olduğum kişide ortaya çıkıyor, öyle ki onların yok oluşu bende özel bir yaraya yol açıyor. Nerdeyse yarım yüzyıldan beri kafamı meşgul eden temel düşüncelerden birinin burada olduğunu söyleyebilirim. 1937 yılında, daha önce değindiğim bir bildiride herkesin önünde söylediğim gibi, sevgili bir varlığın yok oluşuyla açılan uçurumun önünde, benim kendi “ölmek-görevi”min karşısında yaşadığım şaşkınlıktan farklı, kuşkusuz çok daha derin bir heyecan hissettiğimi, kabul edecek hale geldim. Kendi ölümümün sözkonusu olduğu yerde, elbette bir tür narkoz gerçekleşmiş olabilir, hele ki dünyadan kopmuş, ya da dünyanın ondan koptuğunu gören kişide… Ama bu acı (“yas”), onun salt gerçek olduğu yerde, bu narkoz olasılığına engel olur, bunu ihanet olarak anlar

Böyle düşüncelere karşı itirazlar kolayca öngörülebilir. Bunlar, burada, sözcüğün psikolojik anlamında, elbette gerçeklik diyebileceğimiz şeyde hiç değişiklik yapmayan öznel birtakım basit düzenlemelerin sözkonusu olduğunu söylemekten ibarettir sadece. Ama bu gerçeklik sözcüğüyle amaçlanan tam da nedir? Yazgı demeyelim de, bedeni kadavraya dönüştürüp çürüten kanıtlanabilir süreç mi diyelim?

Ne var ki, gerçeklik denilen şeyi—ölüm gerçekliğini de—bu sürece indirgemek, farkına varılsın ya da varılmasın, daha kaba bir maddeciliğin tutsağı olmak demektir. Bu o derece açıktır ki, bu konuda direnmekten utanırız nerdeyse. Molière’in, Mozart’ın ya da Rembrandt’ın ölümlerinden söz ettiğimizde, bizim onların uzun süredir yok olan bedenlerini düşünmediğimiz çok açık. Burada itirazcımın omuz silkip küçümseyici bir havaya bürünerek, bize şimdi kalan şeyin, ya da hâlâ konuşabildiğimiz şeyin Molière’in, Mozart’ın ya da Rembrandt’ın yapıtları olduğunu hatırlatacaktır, doğrudur bu. Bu yapıtlar günümüze kadar gelen maddi türlerle varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Bu yanıt hem kesin doğru, hem de yüzeyseldir; çünkü maddi biçimler altında sonsuza dek sürüp giden şey bir tindir (“esprit”, düşünüş), bir düşüncedir. Yine de bu tinin ya da düşüncenin bizim tinimize, bizim düşüncemize yeterince uyumlu olması gerekir, bizimle konuşması için… Tarih bize gösteriyor ki, birtakım kopuşlar (“rupture”, kırılma) bu dilin dil olarak artık anlaşılamayacağı şekilde meydana gelmektedirler. Ama biz eğer bu kopma olasılığını hesaba katmazsak, burada, “hayatta kalmak” deyiminin tuhaf bir şekilde belirsizliğe büründüğünü kabul etmek zorunda kalırız. Zamandizinsel olarak (“chronologiquement”) bizim Molière’den ve Mozart’tan sonra geldiğimiz her ne kadar doğru ise de, bunların bizden-sonra da yaşayacaklarını ve bizi yukardan aydınlatacaklarını söylemek bir bakıma son derece daha doğrudur—buradaki …den sonra öneki, yukarıdan geçmek deyimindeki önek gibidir.

Kuşkusuz hemen hemen herkes bunu belli bir tarzda kabul edecektir, ama genel olarak bu olguya metafizik bir değer verilmesi reddedilecektir. Sürüp gittiği kabul edilen bu tinin ne olduğunu saptamamız gereken yerde, son derece belirsiz bir boşlukta kalınacaktır, ama bu tinin Mozart bireyi, ya da Molière bireyi olmadığını, onların ölümlerinden sonra yazgılarının ne olduğunu belirlemeye dikkat edileceği olasıdır.

Ama yasın hiçbir şekilde bu belirsizlikle (“indétermination”) yetinip ona razı olmadığını en açık bir şekilde kabul etmek gerekir; yasın sevgiyle içten yaşandığı yerde, buna ikinci şahsa ait şu onaylama eşlik eder gibidir: «Dağılıp giden bir buhar gibi yok olmuş olamazsın, bunu kabul etmek ihanet olur.»

Bu olumlamaya (“affirmation”) en derin bir küçümsemeyle yaklaşacak olan ve İngilizlerin wishful thinking (“hüsnü kuruntu”) yani arzunun hizmetinde bir düşünce biçimi, dedikleri şeyle onu bir tutacak olan felsefe biçimi de vardır elbette. Bu, burada apaçık bir yanılsama görecek olan, nesnelerin doğal düzenini bilmemekten kaynaklanan Spinozacı her felsefe için özellikle doğrudur bu. Artık görünmez olması, hatta yok olması bana akılalmaz, ya da kabul edilemez görünen kişi, bu açıdan bakıldığında kopmuş olan geçici bir birlikti sadece.

Ama nesnel olan ve varoluşsal olan arasındaki ayrım burada bütün değerini kuşanır. Sevdiğim varlığın bir birliktelik (“assemblage”) olduğunu söylemenin hiç anlamı yoktur, çünkü orada sadece nesnelere uygulanabilen bir tanımlama sözkonusudur. Ama sevgi (“amour”) bir kişiye, yani tümüyle sevme yeteneğine sahip bir varlığa yönelebilir. Benim kişilerarasılık (“intersubjectivité”) dediğim belli bir boyutun dışında bu ada yaraşır sevgi yoktur; bizim çevresinde dönüp durduğumuz sorunun ele alınabilmesi bu boyuta bağlıdır ve sadece böyle ele alınabilir.

Ölüm-için ya da ölüme-doğru olarak hakkında konuşmak, Heidegger’in yaptığı gibi, gerçekte, farkına varılsın ya da varılmasın, varoluşsal bir tekbencilikle (“solipsisme existentiel”) yetinmektir, başkasının ölümü burada sadece benim tanık olduğum, beni ilgilendirse bile, bu sözcüğün yaşamsal anlamında bana henüz dokunmayan bir olay (“événement”) gibi düşünülecektir. Ufuk (“Horizon”) adlı yapıtımda kahramanlardan biri olan Valentine’in sevdiği ve az önce bir kazada ölen adam hakkında söylediği gibi: «onun ölümü, benim ölümüm!…» Bu çığlık salt bir acıdan (“deuil”, yas) sıçrayan kıvılcımdır. Hayatta kalmanın trajedisi buradadır; ölümle karşılaşmış varlık yaşamaya devam ediyor gibidir, o bu çelişkiyi taşır içinde, o, bu çelişkidir. Ama bu durumda olan kişi Spinozacı olumlamanın gerçeklikle hiç ilişkisi olmadığını ta iliklerine kadar hisseder, bu olumlamanın kişilerarası boyutun (“dimension intersubjective”) dışında kaldığını, Spinoza’nın bunu aklına getirmediğine tanık olur.

Çok uzun bir zaman önce, Ethica’nın ünlü bir önermesinde, Spinoza’nın arzu (“désir”) ve umudu (“espérance”) birbirine karıştırdığını, göstermem gerektiğini düşündüm; umutta neyin kendine özgü olduğunu, onun neden dolayı tanrıbilimsel bir erdem olarak görülmüş olabildiğini anlamamış, arzuyu nasıl böyle ele alabilmişti? Ama sanıyorum çok daha kötü görünen başka bir karışıklık da var; ölümsüzlüğü pratik aklın postulatı olarak ele alan Kant’ın yanılgısıdır bu. Duyarlıktan (“sensibilité”) ve duyulur olandan (“sensible”) kaynaklanan herşeyden kurtulma konusunda sınıra varan kaygısının içinde Kant, belki daha önce Platon’da ve elbette Aziz Augustin’de ve onu izleyen bütün soysop içinde tersinden açıklanmış olan olguyu hiç anlamamış sanıyorum: Çünkü sevgi, sevgi olarak, saf duyarlık verilerinin ötesine yerleşmeyi sağlayan eşi benzeri olmayan bir onur (“dignité”, saygınlık) sunar. Ama bu arada duyarlık (“sensibilité”, hassasiyet) sözcüğünün ikircikli anlamına da işaret etmek gerektiğini düşünüyorum; Psikolojide bunca karışıklığa yol açanlardan biridir bu.

Manevi kişiliklerin (“spirituel”, ruhani) gerçek anlamıyla filozoflardan çok önce yakından bildikleri şey sevginin ve umudun ayrılmaz olmalarıdır. Sevgisi olmayan, ama aşırı istekleri ve tutkuları olan bir varlık için umut yoktur; her tutku belli bir kurumun günahlarını ödemeyi (“satisfaction”, kefaret) amaçlamaktadır. Ama ölümün ötesinde böyle bir kefaret için nasıl bir yer olabilirdi? Ölümün nesneleri yerli yerine koyduğu, genel olarak, kırışık-buruşuk ne varsa dümdüz ettiği açık değil mi? Varlığa, güce ya da üne sahip olanların ele geçirdikleri geçici sultanlıkları hatırladığımızda, gerçekte o kırışık-buruşukları düşünmüyor muyuz? Ama umut, onun gizemi ya da aşkınlığının da işareti burada, bize ait şu kırışık-buruşuk-engebeli dünyanın çok ötesine dikmiştir gözünü. Onun köklerini içimizde bulduğu gerçek de, onun haber verdiği şeyin güvencesi gibidir. Arzu dünyasal olmasına karşın, umut gökseldir, tanrısaldır; dilediğini de ancak gökte/Tanrı’da bulabilir.

Peki nedir bunun anlamı? Acımız bu gökyüzü sözcüğünün hiçbir anlamı olmadığını gösterecek bize; soracak alaycı bir şekilde, ölümde ve ölümle başlayan şeyin başka bir gezegene yada başka bir takımyıldıza doğru bilmediğim bir göç olduğunu mu düşünüyoruz acaba? Ve eğer bu mitik temsili bir yana bırakırsak, gök sözünün ne anlamı olabilir hâlâ?

Bu türden sataşkanlıklar yüzünden bir yılgıya kapılmayalım. Buna yanıt vermeye çalışmadan önce, birkaç dakika derin derin düşünelim…

Şöyle bir yanıt denemesi geçiyor aklımdan: idealizmin, sorumlu olabileceği kurgusal hatalar neler olursa olsun, en azından, hristiyanlığın ta başından beri ortaya koymuş olacağı temel bir hakikati insan zihnine açabilme konusunda çok büyük değeri olacaktır: çünkü ruhun görünür dünyayı aştığı ve bu dünyanın ona dahil olduğuna dair bir anlayış vardır: bu görünür dünyanın gökbilimcinin göğündeki milyarlarca takımyıldızıyla birlikte simge olabilmesi’nin dışında nedir bunun anlamı?

İnsan zihninin başarabileceği kuşkusuz en yüce aşkınlık eylemi belki de görünür olan bu ters çevrilmesine dayanmaktadır; bağlı göründüğü tinsel bir gerçekliğin simgesi haline gelmesini sağlayan bu ters çevrilmedir. Burada her gizemcinin (“mystique”) ve belki de bu ada yaraşır her tanrıbilimin (“théologie”) bir şekilde kalbinde olan bir olumlamaya (“affirmation”) katılmakla yetiniyorum. Ama önemli olan, mistik deneyimde payı olmayan kişinin kendi deneyiminden hareketle, yeterince derinse eğer, aynı yönde ilerleyebildiğini hatırlatmaktır.

Geldiğimiz bu noktada, geçtiğimiz önemli aşamaları şöyle bir hatırlatmamız uygun olabilir. İlk olarak, kendimi ölüme yazgılı olarak kabul etmek zorunda olduğum doğru değildir, hiçbir şekilde doğru değildir. Burada herkes tarafından kabul edilebilecek tek anlamlı (“univoque”) ilişki yoktur. Bu ilişki var ise, benim nesne olarak, yani beni ben yapan özneye bağlı bu gizemli bağlardan onu çözdüğüm kadarıyla bedenim içindir bu. Zaten, özne-ben (“moi-sujet”) ve bedenim arasında bir nedensellik ilişkisi gibi tek anlamlı ve evrensel şekilde belirlenebilecek bir ilişki yoktur elbette. Bedenimle ilişkimi kurmak, düzenlemek, keşfetmek zorundayım; burada da hastalık deneyiminin önemli bir yeri vardır. Kesin olarak biliyoruz ki, hastalığa yakalanan bir insan, ilkönce basit bir sıkıntı gibi ortaya çıkan şeyi değiştirip yüceleştirebilir.

Bu açıdan bakıldığında, ölüm—benim ölümüm—bundan da bir insan varlığının ölümünü anlıyorum—şimdiden gizemli görünmeye başlıyor, yani onu bedenin yeri olan acımasız, amansız bir süreçle karıştırarak mantığa aykırı bir duruma düşüyoruz. Amansız dedim: görüntüler gerçekten bize bunu böyle söyletiyor. Ama herbirimizin saygılı bir özenle elde etmemiz gereken göstergeler, algı gücümüzün sınırlarını sonsuzca aşan Bağışlamanın (“miséricorde”, mağfiret) âdeta gerekirciliğin (“déterminisme”, cebriye) gözenekleri arasından süzülebildiğini öngörmeye götürebilirler bizi. Bu nokta üzerinde ve böyle deneyimlerin düşüncemize sağlayabildikleri açılışlar üzerinde durmuyorum ayrıca.

Kabul ediyorum, sevdiğim kişinin ölümünün benim için yarattığı soruna, bu bir sorunsa, biraz hızlı bir biçimde geçtim; nerdeyse bütün filozofların düşündüklerinin tersine, bu sorun benim kendi ölümümden daha temel nitelikte ve daha trajik bir sorundur. Çünkü benim ölüm sorunum çözülmüş değilse bile, hiç değilse gerektiğinde belli bir tinsel uyuşturma (“anesthésie morale”) sayesinde geçiştirilebilir. Kendi ölümümü, hayatın yorucu mücadelesinden sonra dinlenebileceğim bir istirahat gibi düşünmeye kendimi alıştırabilirim. Ancak, bu uyuşturma başkasının ölümü karşısında tüm etkisini yitirir, elbette ki bu başkası benim için gerçekten bir sen olduysa… Bu bağ dayanılmaz bir şekilde kopmuştur—öyle olmadan da kopmuştur, çünkü kopuş içinde, beni yüzüstü bırakan kişiye öncekinden de daha çok, kopmazcasına bağlı kalıyorum. Dayanılmaz olan, tam da bu çelişkidir. Gerçeklik üzerine saçmalığın kapkara gölgesini düşürebilen bir skandal var burada. Ama burada da, deminkinden çok, gerçek yani olumlu (“positif”) olabilecek tek özgürlük araya girip sevgi ile birbirine karışabilir, Elbette sevginin sahiplikten özveriye giden bir kapsamı vardır. Burada Docteur Stocker tarafından yeni-Augustinusçu bir bakış açısıyla ortaya çıkarılan ayrıma memnunlukla katılıyorum. Şimdi belirtmemiz gereken de bu özverinin (“oblation”, adayış) derin anlamıdır. Şimdi kendi tiyatromdan örnekler vereceğim, bunlar benim nerdeyse tümüyle dikkatinize sunduğum temalarla ilgili örnekler…

Aline Fortier, Cenaze Odası’nda[1] (“Chapelle ardente”) ölmüş oğlundan bir türlü ayrılamayan ve hayalinde onunla hep birlikte olan, bunu da belli eden kadın, nişanlısını sevmek üzere olduğu adamdan vazgeçirmeye çalışmakta ve onu hasta bir adamla evlendirmek istemektedir; ölmüş olan oğlu onu kıskanamayacaktır… Ölümün ötesinde, baskısını nesnesinin üzerinde yeniden kapatmaya çalışan sahiplenici bir sevginin bir sınır-örneğini sunar bize. Mızrak’ta (“Dard”), nazilerin kurbanı dostu yahudi piyaniste sonuna kadar bağlı Werner Schnee, tam tersine, Haç İşareti’ndeki (“Signe de la croix”) Simon Bernauer gibi, salt özveriye (kurban olmaya) yönelmiştir.

Burada yine de, bir şekilde kendimi yanıt vermek zorunda hissettiğim bir itirazı önceden görmek gerekiyor. Sorulacak bize, herşeyin sadece hayatta kalanların bilincinde olup bitmediğini; Aline’in oğlunun ve Werner’in dostunun, onlara üzülenlerin oluşturduğu zoru fikre indirgenmediklerini bize inandıran nedir? Ama bu bizi, verilmiş olduğu için almakla yetinmeyeceğimiz, ama bizim hiç sakınmadan mutlak bir değer vereceğimiz bir ayrımı yeniden gözden geçirmeye yöneltiyor. Bu da tam olarak bizde olan ve dışımızda olan şey arasındaki ayrımdır.

Elbette ortak deneyim düzeyinde, eylemlerimize egemen olan deneyim düzeyinde bu ayrım düşünülemez, bu ayrım kişiler düzleminde bile böyledir ve Enkarnasyonun[2] bedellerinden biri budur. Sevgili bir dostumu gara götürdüm, veda edip ayrıldım, şu an yoldadır, nerededir, ne yapıyor diye düşünüyorum; ona erişmek, onunla haber alış verişi yapmak için bazı deneysel yöntemlerim vardır. Ayrıca benim egemen olmadığım bazı ayrıksı koşullar gerçekleşirse, bu belirlenmiş yolların dışında birbirimize ulaşmanın, birbirimizle buluşmanın mümkün olmayacağı da hiçbir şekilde söylenmedi—bu yan not da önemli… Şu anda, telepati gerçekliği iyi niyetle yadsınabilecek gibi görünmüyor artık. Ama dünyamızda, herşeyin çoğu zaman telepati (“öte-duyum”) yokmuş gibi, iletişim için bir mektup, bir telgraf, bir telefon görüşmesi, bir radyo yayını gibi yetersiz araçlara bağlıymışız gibi olup bittiğini kabul etmemiz gerekiyor.

Ama birtakım saptamaların (“repérage”) mümkün olduğu, kadastrosu çıkarılmış bu dünyanın bütün dünya olmadığını, belki de bunun sadece en yüzeysel bir alan olduğuna fark etmek için düşünceyi çok ileri götürmenin de gereği yoktur. Başvuruldukları alanlarda seninki’ni ve benimki’ni ayıran sınırların silinmesinin asla mümkün olmadığını fark etmek için bilinçdışı (“inconscient”) ve bilinçaltı (“subconscient”) sözcüklerinin, çok da beceriksizce işaret ettikleri şey üzerinde dikkatimi yoğunlaştırmak yeter bana.

«Sen kendin? Ben kendim? nedir diye sorar Claire Fa diyez dörtlü’mün (“Quatuor en fa dièse”) sonunda, bir kişilik nerde başlar?» Bizim nerdeyse hiç bilmediğimiz koşullarda oluşturdukları çevreyi ele aldığımızda, yaşayanlar ve acımasızca “ölüler” dediklerimiz arasındaki karşılaşma (“rencontre”) nasıl olur da bütün anlamını kazanmaz!

Sığ bir ırmaktır ölüm, iftiraya uğramış, dedi Mallarmé. Ve burada, benim az önce Molière ya da Mozart hakkında söylediğim şeyi, ama çok daha içten bir düzlemde yeniden buluruz: Biz yaşadıklarına inandığımız kişiler sayesinde yaşamaya devam ediyoruz.

«Denetlenemez bir sav bu!» diye haykıracaktır benim itirazcım. Ama dikkatliyiz: bir denetim hangi koşullarda mümkündür?.. Uzun süre önce, ilk kez Metafizik Günlük (“Journal Métaphysique”) adlı yapıtımda, her denetimin üçlü bir ilişkiyi, ya da üzerinde soruşturma yapılan bir “sen” için bir “o” olma olasılığını da içerdiğini göstermiştim. Ama sevgi (“amour”, aşk), her sahiplenici tutumdan kurtulduğu kadarıyla ancak İkili’nin (“Dyade”) düzleminde, yani dönüşümün senden ona uygulanamaz olduğu yerde çıkabilir. Yaşayan varlığın ölmüş kişi tarafından ıssızlaştırılması (“inhabitation”), bütün bu incelemelerin çevresinde döndüğü bu ıssızlaştırma bu düzlemde gerçekleşir. Çılgınca göz dikilmiş ama sonsuza dek reddedilmiş bir sahiplenme düzleminde olduğumuz için, Proust’ta, özellikle de Kayıp Albertine’deki kuşku, güvensizlik ve denetim ihtiyacının oynadığı rol “kabul etmeyenler” olarak burada ayrıca gösterilebilirdi. Tam tersine, yoluna kurban olacağımız sevgiye doğru ne kadar yükselirsek, her denetimin aşıldığı ve gereksiz kılındığı bu İkili’ye doğru o kadar yöneliyoruz.

Biz yine de aşırı basitleştirmeden sakınalım. Eğer bir ölü (“trépassé”) herhangi bir yapay yolla kendini bende gösterip kimliğini öne sürdüyse, benim denetim ve inceleme ihtiyacı duymam kaçınılmaz demektir. Ama her gösterimin (“manifestation”) ötesinde, bir topluluğun gerçekleştiği yerde, var olmanın (“présence”) hayatta kalana bir şekilde sürekli olarak su vermeye geldiği yerde, konuşanın ben mi, sen mi olduğunu bilmenin artık hiç önemi yoktur nerdeyse, çünkü artık sadece biriz, bir denetimin fikri bile her yıl dökülen yapraklar gibi kuruyup düşer.

Öbür dünyayı ve orada olup bitenleri hiçbir şekilde hayal etmeye ve elbette anlatmaya çalışmayacağım konusunda, başlangıçta niçin uyarıda bulunmak istediğimi anlayacaksınız şimdi. Bize ait olmayan ve olamayan bakış açısından bu betimlemenin mümkün olduğunu yadsımıyorum; ama şunu apaçık görüyorum: Biz, bize ait olan şu tuhaf yaşamın bağrına, öbür dünya, öbür dünya olarak kalacak şekilde kurulmuş ve yerleşmişiz; bu da öyle çelişiktir ki, bizim için öbür dünyanın mevcut olması koşuluyla ancak, tanrıbilimin berisinde, bizim sadece yaklaşımlarını hissedebileceğimiz bir gizemin içinde ortaya çıkabilir. Bizi nerdeyse büsbütün kuşatan ve yoğunluğuyla bazan boğacak gibi olan bu gecenin içinde; beklentiyi, bize ait olan, bizatihi biz olan gerekliliği karşılamaya gelir gibi gelen birtakım ışıltıların, parıltıların olduğunu düşünüyorum yine de.

Ama bu gereklilik (“exigence”, dilek), bunaltıcı bir deneyim, bunun sadece engellenebildiğini değil, onu derinliğinde taşıyan kişi için de fark edilemez hale getirilebildiğini öğretiyor bize. Çevremizde biçimlenmeye eğilimli olan dünyaya içkin bu lânet, dünyanın tüm ağırlığıyla bu gerekliliği bize saçma olarak, çocukça değilse bile, geçersiz olarak göstermeye boşuna uğraşıp durmasıdır; ve bu dünya ne yazık ki içimizde umutsuzluğa eğilimli bir tür suç ortaklığı buluyordur.

Benim çalışmalarımın bütün olarak bir anlamı varsa, nerdeyse tümüyle engellenmiş bu gerekliliği ortaya koymak için değil sadece, insanlara biraz dinlenmesini öğretmek, ya da mamasını verme vakti gelen küçük bir çocuğu anne şefkatiyle uyandırdığımız gibi ona yardıma gelen bir felsefenin mümkün olduğunu da göstermek olacaktır. Uyandırmak, beslemek, biraz soluklanmasını sağlamak: evet, bu temel görevler tam karşılıklarını, bana göre tek geçerli olan, yaşamamıza ve belki de öğrenilmiş cehaletin yol açacağı ezelî-ebedî yarınların dile sığmaz sürprizine hazırlanmamıza yardımcı olabilecek felsefenin düzleminde bulurlar.

Belki çok klasik bir açıklama biçimi olacak ama burada dile getirmek gereğine inanıyorum. Bu araştırmanın doğasını iyice aydınlatmak için birkaç kelime daha gerekebilir. Katolikliğe geldiğimden beri, çok kez söyledim bunu, kendimi bir hüzün (yas, acı) filozofu olarak görmeye ve öyle davranmaya başladım, sağlam bir inanca ulaşanlardan ve bana hiçbir ihtiyacı kalmayanlardan daha çok, genellikle iç daralması dolayısıyla ve el yordamıyla araştırma yapanlara yöneldim. Onların düşüncesinde, Claudel’in çok iyi anlattığı bizim Hıristiyanlaşmamış kısımlarımızın gölgede kaldıklarını da ayrıca belirteyim. Ben bugün kendimi bir hüzün filozofu olarak ifade etmek istedim. Kapatıldığımız hapishanede ortaya çıkarmaya çalıştığım gedikleri mahkûmun bakış açısıyla ele aldım. Öbür taraftan bakıldığında bu gediklerin dayanılmaz bir zorlamayla genişledikleri ve tanrısal esin ışığının sel gibi içeri dolduğu da çok açık…

Bunu da burada artık bir hüzün filozofu olarak değil de inançlı (“catholique”) biri olarak söylüyorum; bugün ele aldığım temel sorunlar üzerine tanrıbilimsel düşünceyle yoğunlaştım, bu da sadece kuramsal nedenlerden dolayı değil, bana çok daha acil görünen, bir nedenden dolayıdır: yıldızlardan yıldızlara bir gezi vaadinin bir nebzecik olsun yaşanabilir hale getiremeyeceği merhametsiz bir dünyanın kıskacına kendini kaptırmış hissedecek olan sayısız ruhun adsız kaderidir bu!…

---

[1] Cenaze odası (chapelle ardente): Kiliselerde, cenaze töreninden önce naaşın konduğu, duvarları siyah örtülerle kaplı, mumlarla aydınlatılan oda (çev. n.).

[2] Enkarnasyon: Hıristiyanlıkta Tanrı’nın insan olarak cisimleşmesi (çev. n.).