BİR DÂHİNİN ÇÖKÜŞÜ: CARL GUSTAV JUNG’A GÖRE NIETZSCHE’NİN PSİKOLOJİK ÇÖKÜŞÜ

Psikiyatrist-analist Carl G. Jung; 1934-1939 yılları arasında zamanın dışında rüya âleminde yaşayan, deliliğin sınırlarında kendi fırtınalarıyla boğuşan insanlardan biri olan Nietzsche üzerine derin ve analitik, içeriği zengin bir seminer verir. Jung’un Nietzsche’ye dair en temel tespitlerinden biri, bu bedbaht filozofun yarattığı Zerdüşt figürünün, Jung’un ‘Bilge Yaşlı Adam’ arketipi* olarak tanımladığı yapının güçlü bir tezahürü olduğudur.  Nietzsche’nin adeta kendi yarattığı karakter tarafından ele geçirilmiş biri olduğunu, onun sesiyle konuşmaya başlamış izlenimi verdiğini belirtir. Yani Nietzsche, Zerdüşt’tür ve onunla o kadar aşırı özdeşleşmiştir ki bunun sonucunda Nietzsche’nin iç dünyasında ‘psişik enflasyon’ oluşmuştur. Aslında olup biten çok nettir. Yaşamın kendisinde bıraktığı o muazzam boşluğu anlamlandırmak veya doldurmak için kendi zihninin dehlizlerindeki gölge tarafların dilini Zerdüşt olarak var etmiştir; içindeki anlamsızlığı, çaresizliği ve boşluğu Zerdüşt’ün diliyle anlatmaya çalışınca bu sefer de içinde büyük bir huzursuzluk oluşmuştur.

Nietzsche derin ve taşınması zor ‘huzursuzluğun’ pençesinde, Zerdüşt denilen o bilge adamın istilasına öyle uğramıştır ki, bilge adam arketipinin olumlu-aydınlık ve gölge taraflarını içinde taşıdığı için kendisini tamamen unutarak, silerek, yok sayarak ya da güçlü bir savunmayla sözün alanında, o tanrısal figürün içinde eridiğini belirtmiştir. Nietzsche de  “Bir iki oldu ve Zerdüşt beni geçti” dese de aslında o devasa gölgenin altında ezilmiştir. Nietzsche artık yeryüzünün o ağır, karmakarışık gerçekliğinden kopmuş, ‘yerçekimi ruhunu’ bir kenara itmiştir. Kendisini o kadar hafif hissetmektedir ki, artık yürümeyi değil, uçmayı ve bulutların üzerinde dans etmeyi öğrenmiştir. Lakin bu bir mutluluk değil, bir felaket çağrısıdır. Zira ayağı yerden kesilenin, bedeniyle ve o ‘aşağılık’ dediği toprakla bağı kopanın akıbeti, ip cambazı misali o uçurumun karanlığına yuvarlanmaktır. “Canavarlarla savaşan, kendisinin de canavara dönüşmemesine dikkat etmeli. Ve eğer uçuruma bakarsan, uçurum da sana bakar,” diyerek belki de kendine bir sınır koymak istemiştir bilgece.

Jung der ki; Nietzsche’nin bu aşırı hem bilgece ve hem de abartılı görünen dili, aslında içteki o büyük yetersizlik duygusunun ve ‘şişmenin’ bir dışavurumudur. İnsanlara ulaşamadıkça, onlardan kaçtıkça, onlar tarafından anlaşılmadıkça veya onların dünyasıyla kendi dünyası arasındaki ayrımın bedellerini taşıyamaz oldukça sesini yükseltir, sözcüklerini bir balyoz gibi kullanır; çünkü artık sıradan bir insan değil, bir ‘üstinsan’ hayaletine dönüşür. Dönüşmek zorundadır, çünkü o psişik enflasyon, ruhunun ölçüsüzce kabarması, tıpkı bir simya potasında taşan bir madde gibi, o muazzam zekâsını yakıp kavuracaktır. Nietzsche, kendisini o tinsel rüzgârın kırbacı sanırken, aslında o rüzgârın önüne katılmış bir kuru yapraktan farksızdır. Jung’un tabiriyle, o ‘bilge yaşlı adam’ arketipi bu çaresiz, hiç ve uçurumun kenarında tutunmaya çabalayan dâhiyi yutmuş; sonunda ruhu bedeninden evvel ölmüş ve o görkemli mazi, karanlık bir sükûta gömülmüştür. Bu şişme dediğimiz psişik enflasyon; insanın en büyük çaresizliğini yaşadığı doğum sonrası ilk birkaç ayın güçsüzlüğünü veya ruhsal yaşantısının o sarsıntılı gelişim sürecini ruhunun en derin katmanlarında hisseder, bu öyle bir ‘şişme’dir ki aynı zamanda, insanı tanrılaştırırken aslında onu insan olmaktan çıkarır ve tutunabileceği, sıkı sıkı sarılabileceği ve güçlü bir şekilde hayatın içinde sözle var olabileceği kendi yarattığı o muazzam zamansızlığa teslim olur hale getirir. O yüzdendir ki bazı insanların akıl hastanelerinde, “Ben Sezar’ım, veya ben şuyum buyum” kimlikleriyle yeniden doğduklarını görürsünüz. Aslında Nietzsche tam da içinde yaşadığı derin ruhsallığın etkisiyle ‘Tanrı öldü’ demekten başka bir şeyi hissedemez hale gelmiştir ve kendisi için yaşamı ancak bu kabulleniş üzerinden katlanabilir ve yaşanabilir hale getirmiştir. 

Jung’a göre Nietzsche, “Bir, iki oldu ve Zerdüşt beni geçti,” diyerek içindeki bölünmeyi fark etmiş olsa da psikolojik bir ayırt etme yeteneğine; yani ‘o ben değil, ben o değilim farklılaşmasına’ sahip olmadığı için kendisini bilge adam arketipinden ayıramamıştır. Jung, Nietzsche’nin yaşadığı patolojik megalomaninin temel sebebinin, insanın taşıyamayacağı kadar ağır olan bu tanrısal arketiple özdeşleşmesi olduğunu açıklar. Bu arketiple özdeşleşmesi nedeniyledir ki Jung, Nietzsche’yi aynı zamanda modern bir kâhin olarak da görür.  Çünkü dönemin siyasal, toplumsal ve psikolojik gerçekliği içinde Hristiyanlığın konumundaki değişimlerle ortaya çıkan boşluğu ve o boşluğu doldurmak için ortaya çıkan her türlü politik, felsefi, sosyolojik ve psikolojik kitlesel hareketi örneğin Nasyonal Sosyalizm gibi kitlesel ideolojik hareketler de dâhil olmak üzere, her türlü insanın yanılsamalarını ve yabancılaşmasını besleyecek ‘yeni putları’ önceden sezmiştir. O yüzden Jung Zerdüşt’ü, bu tehlikeli geleceği önceden haber veren ancak aynı zamanda o tehlikenin bizzat kurbanı olan bir yapıt olarak görür. Kısaca Jung, Nietzsche’nin felsefesini sadece bir düşünce sistemi değil, kendi bilinçdışının istemsiz bir itirafı ve Avrupa’nın o dönemdeki psikolojik durumunun bir aynası olarak görür. Yani Jung şunu diyor; bazı insanlar çağının ruhunu, ihtiyaçlarını ve varoluş sancılarını kendi ruhlarında hissederler. Nietzsche, Avrupa’nın gelecekteki toplu deliliklerini (savaşlar, ideolojik putlar) kendi ruhunda önceden sezgileriyle anlamıştır. Jung, bazı deliliklerin arkasında ‘normal bir bilincin ulaşamayacağı bir üstün durum’ veya ‘Nirvana hali’ olabileceğini Nietzsche’nin de tam da böyle bir insan olduğunu kabul eder. Nietzsche, o kadar dışarıya açıktır ki, iç dünya ve dış yaşam birbirinin kopyasına dönüşür. Onun içinden geçen devingen, çalkantılı olup bitene baktığınızda çağın neler yaşadığını ve dertlerinin ne olduğunu anlarsınız. Peki, buradan yola çıkarak Nietzsche’nin iç dünyasına yönelik neler yakalayabiliriz?

Birincisi Jung, Nietzsche’nin kendi gölgesini kabul edemediğini, ‘ayaktakımı’ veya ‘pazaryerindeki sinekler’ olarak nitelediği kitlelere duyduğu nefretin, aslında kendi içindeki sıradan ve aşağılık insana karşı duyduğu tiksintinin bir yansıması olduğunu belirtir. Jung’a göre Nietzsche, ‘En Çirkin Adam’ figüründe somutlaşan gölgesini reddettiği için toprakla ve gerçeklikle bağını kaybetmiş, adeta ‘bulutların üzerinde dans eden’ bir hayalete dönüşmüştür. Burada dans eden bedeni yücelten felsefesini, aslında bedeni tamamen ihmal eden aşırı ‘sezgisel’ tipini dengeleme çabası olarak açıklar. Nietzsche zihinsel olarak tinsel yüksekliklerde uçarken, söze en yüce değer verirken bedeni kronik hastalıklar ve krizlerle ona ‘burada ve şimdi’ olduğunu hatırlatmaya çalışmıştır. Yani bedeni ona “Sen benim gerçekliğimi kabul etmeden ve beni anlamadan sözün alanına geçemezsin,” demiş olsa da Nietzsche’nin zihninin; bedeni bir yakıt gibi tükettiğini ve sonunda psişenini  patlattığını ifade eder.

Jung analizlerine göre Nietzsche’nin ruhsal sürecini klinik anlamda patolojik bir kişiliğe” yakınlığı üzerinden, kronik nevrotik yapının zamanla akut bir psikoza (deliliğe) dönüşmüş olabileceğini düşündüren belirtiler bulunduğunu ifade eder. Nietzsche’nin 1889’daki nihai zihinsel çöküşünün çok öncesinde, yazdığı eserlerde bu hastalığın izlerinin ve hazırlığının mevcut olduğunu savunur. Jung, Nietzsche’nin durumunu o yüzden hem tıbbi bir vaka aynı zamanda vizyoner bir kurban olarak tanımlar. Nietzsche’yi sıradan bir akıl hastası olarak değil, yaratıcılık ateşinin bedelini hayatıyla ve aklıyla ödeyen trajik bir figür olarak görür. Goethe ve Joyce ile birlikte şaşırtıcı bir öngörü yeteneğine sahip olan vizyoner sanatçılar arasında sayar. Ona göre, yaratıcılık ateşi denen bu kutsal yetenek, Nietzsche gibi yalnız ve hastalıklı dâhiler için oldukça ağır bir bedel anlamına gelmiştir.

Özetle Jung’a göre Nietzsche, keşfettiği derin psikolojik gerçeklerin altında ezilen, arketipsel bir istilanın kurbanı olmuş bir dâhidir. Onun deliliği, insan kapasitesini aşan tinsel bir yoğunluğun bedeni yakıp tüketmesinin bir sonucudur. Nietzsche, kolektif bilinçdışının derinliklerinden gelen vahşi bir bilgeliğin sözünü iç dünyasından gelen vahiy gibi sözlerin taşıyıcısı olmuş, ancak bu insanüstü gücü kendi kişisel egosuyla karıştırdığı için bu sürecin kurbanı haline gelmiştir.

Nietzsche’nin trajedisi, hakikati görememesi değil, onu taşıyabilecek ve tutabilecek bir psikolojik kabı geliştirememiş, keşfettiği derin psikolojik gerçekler ile kendi egosu arasındaki sınırı çizememiş olmasıdır. Zerdüşt sadece onun yazdığı karakter olmaktan çıkmış yaşadığı bir kadere dönüşmüştür. Nietzsche, o muazzam arketipsel okyanusta boğulan sarhoş bir kaptandır, o yüzden kendi yarattığı dalgaların altında kalıp ebedi bir sükûtla etkileyici ve vurucu alıntılarla günümüzde hala hatırlanmaktadır.

(*)Arketip: Jungiyen psikolojide önemli bir katkıdır. Jung’un analizlerinde arketip, kolektif bilinçdışının bir içeriği, figürü ya da efsanelerde, folklorda ve sanat yapıtlarında rastlanan “genel bir insan düşüncesi” olarak tanımlanır. Arketipler, yaşamdaki kriz anlarında veya sıradan aklın yetmediği tehlike durumlarında devreye giren, kişinin tipik sorunlarını halletmek için kullandığı ‘’ilkörnek,’’ tipik mekanizmalar veya tutumlar”dır. Jung’un vurguladığı en önemli nokta, arketiplerin kişiden bağımsız, otonom birer güç olduğudur.

BİR DÂHİNİN ÇÖKÜŞÜ: CARL GUSTAV JUNG’A GÖRE NIETZSCHE’NİN PSİKOLOJİK ÇÖKÜŞÜ yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

Burada ölümden ve ölümsüzlükten söz eden bir tanrıbilimci olarak konuşmayacağım: ölümsüzlük kavramının özünde tanrıbilime (“théologie”, ilahiyat) bağlı ele alınması zaten çok yerinde değildir; dirilme (“résurrection”) kavramı için de durum tartışmasız böyledir. Demek ki, burada filozof olarak, ekleyeyim, bir düşünce (“réflexion”) filozofu olarak konuşacağım. Benim düşüncem ve XIX. yüzyıl Fransız felsefesinin düşüncesi arasında var olan bağlar, sanıyorum, çoğu zaman bilinmezlikten geliniyor—burada Maine de Biran’ı ve onu izleyen filozofları kastediyorum Fransız felsefesi derken. Bildiğim kadarıyla sadece filozof Ian Alexander bu bağlantıları ortaya koydu.

Düşüncemin bu yansıtmalı (“réflexif”, teemmüli) görünüşü üzerinde duruyorsam, Öte-dünya üzerine, Öte-dünyanın gizemi üzerinde hiçbir hayalî ve serüvenci kurguya atıldığımın görülemeyeceğini hemen belirtmek içindir. Bu gizemin anlaşılması, aydınlatıcı ve özgürleştirici değerinin bilinmesi, elbette benim gözümde çok önemli; bunu da açıkça anlatabilmeyi umuyorum. İnsanlığın acısını çektiği en korkunç kötülüklerin, etten kemikten sıyrılmış bir tinselciliğin (“spiritualisme”, ruhaniye) duyarlığın engellerinden kurtulmuş ruhlara vadettiği akıl almaz mutluluğun, sayısız hataların ve hatta çevremizde saptadığımız en uğursuz sapkınlıkların, bizi kuşatan ve dışında insanca yaşamın belki bir boyutunu daha; onun ağırlığını, bütünlüğünü yitirdiği bu gizemin anlamının neredeyse tümden bulanıklaşmasına bağlı olduklarını düşünmekte hiç duraksamıyorum. Ama bu, insanların bazen bende, keyfi olarak, savunucusu olarak görmek istedikleri şu ya da bu spiritizmacı ya da gizemci anlayışa katılmayı düşünebilmem için bir neden değildir. Benim konumum burada en küçük incelikleriyle belirtilmiştir; bu açıklamanın son bölümünde, bu yönde nereye kadar gidebileceğimi ve aynı zamanda hangi sınırlar içinde kalacağımı da göstereceğimi umuyorum.

Düşüncemi dayandırmak istediğim asıl soruyu şöyle dile getirebilirim: ölüme, daha kesin konuşursak, kendi ölümüme bakarak nasıl kurarım kendimi?

Ama hemen sonra bu soru son derece belirsiz görünüyor. Ben’in (“moi”), yani nüfus kayıtlarındaki insanın, bana ait ve şu andaki kimliğimle, beşikten mezara giden yolda, kendi ölümüme bakarak kendimi nasıl kurabileceğimi bilmek değil mi sorun? Bu kendini kurmak (“se situer”) ifadesi düşüncede belirsiz kalıyor: bu deyim, kendi ölümüm fikrine, örneğin ondan korktuğum gerçeğine tamamen öznel bir tepki verme tarzını mı, yoksa tam tersine, bunu bir kurtuluş olarak arzulamasam da onu güvenle beklediğimi mi, yoksa onun bana kayıtsız kaldığını mı ifade ediyor? Ama bunlar psikolojik bir avuntudan başka şey sunmazlar ve benim ilk önermemin pek de iyi ifade edemediği söze de yabancıdırlar.

O halde ilkin benim olduğum ve kendini sorgulayan özneyi en azından geçici olarak tikelliğinden soyutlamak (“départiculariser”) uygun olur. Ama hemen bir güçlük çıkıyor ortaya. Bu tikellikten soyutlanma, benliği uç sınırlarına kadar iterek içimden gelen sesin gerçekten Kantçı ya da Fichteci anlamda aşkın (“transcendantal”) bir ben (“ego”) olup olmadığını düşündürebilir mi? Bu sınır-olasılığın burada hesaba katılamayacağı apaçık ortadadır. Kendi ölümünü düşünen ben (“je”, birinci tekil kişi) aşkın bir ben (“moi”, benlik) gibi salt soyut bir kendilik (“entité”, zatiyet) değildir ve olamaz. Bu nedenle, düşünen insanın özünde ölüme kapalı olduğunu ileri sürerek ölümsüzlüğü kurtarmaya çalışan idealist savı daha en baştan reddetmek gerekir. Hakikat şu ki, düşünen insandır elbette hayata kapalı olan. Zaman aşımına uğramış bir felsefeye bırakmamız gereken bir kurgudur bu. Bir değeri varsa bunun, sadece epistemolojidedir, bilgi kuramındadır bu; bunun somut bir felsefeden kesin bir şekilde ayrılabileceğini varsayarsak; ama bu da bana pek kesin görünmüyor.

Şimdi bu bizi önemli saptamaya götürüyor: sözkonusu tikellikten soyutlanma (“départicularisation”) ancak kısmen olabilir; sorgulayan kişi öbür insanlar arasında bir insandır; biz insanlar için ortak olan belli bir durumu ifade eder; ölümlülüğe, ölmek zorunluğuna boyun eğmeyebilecek başka insanların var olup olmadığı sorusu yine de açık kalır.

Bana, bize ait olan bu ölmek zorunluğunu ben tümevarım (“induction”) yoluyla edinmişimdir, ama bana ait olan canlı bedenin doğasından tümdengelim (“déduction”) yoluyla da edinebilirdim. Bunlar bilginin (“savoir”) düzeniyle ilgili: biliyorum, öleceğimi öğrendim. Daha şüpheli ama, bana ait olacak bu ölümün bir önsezisini, her bilginin berisinde ya da ötesinde, içimde taşıyor da olabilirim. Ama, sanıyorum şunu da kabul etmek gerekir ki, eğer bu önsezi kendini gösteriyorsa, bu sadece belli anlarda, ya da belki, yaşamın belli bir döneminde oluyor; başka anlarda ise, tam tersine—bu bir yanılsama olsun veya olmasın—ben ölmek zorunda olmadığımın, ölemeyeceğimin bilincindeyim. Ama kendi başlarına ele alındıklarında, bunlar, değeri hakkında yorum yapamayacağım birtakım deneyimler, birtakım olumsal yaşantılardır (“Erlebnisse”).

Organlaşmış bedenden söz ettim: ölmek zorunda olduğumu biliyorum dediğimde, bunun bedenin yazgısı olduğunu söylüyorum: ama bir nesneye dayanan, bundan dolayı da nesnel olan bu kesin bilgi şu an soruyu soran bu “ben”e (moi) dair varoluşsal bir güvenceyle birleşiyor mu? Soru hemen bulanıklaşıyor. Ölüme yazgılı olduğumu biliyorum dediğimde sadece: “bedenim artık işe yaramayacak, çürüyüp gidecek”, demek istemiyorum. Benim ölmek zorunda olduğuma dair kesin inancımın içinde kesin var olan şeyi bozmadan bu indirgemeye girişemeyiz sanırım. Ama bedenimin bu yıkımından sonra yaşamaya devam etmesi gerekmediğini ya da yaşayamayacağını bildiğimi söylemem de hiç doğru olmayacaktır. Burada bir bilgiyi hesaba katmak, olumlu olarak verilmeyen ve verilemeyen bir tür dogmatik savı düşünen bilincime buyur etmektir. Burada da şu veya bu şekilde, örneğin inanan olarak, benim bireysel bir şekilde bu konu üzerinde düşünebildiğim şeyi hesaba katmamam gerekir. Ama elbette bedenim ve ben (“moi”) arasında bir ikicilik (“dualisme”) varsaymak, ters yönde bir dogmatik inancı da burada söz konusu etmek artık uygun olmazdı. Bu ölüm-zorunluğunun (“devoir-mourir”) bilinmeyen bir şeyle karşılaşma anlamına geldiği kesin olarak söylenebilir belki; eğer bu şey dünya yaşamı bakımından, hem zorunlu hem de olasılıkları içermesi bakımından düşünülmüşse, bir son ya da mutlak bir sınır olarak gösterir kendini.

«Bir şey» sözcüğünü kullanırken kendimi çok belirsiz şekilde ifade etmem şaşırtıcı olabilir. Çünkü her belirleme (“spécification”) burada keyfi görünür: örneğin, olay (“événement”) sözcüğünün kullanılışı. Ölümüm benim için herhangi bir olayın—en azından söylediğim bakış açısı bakımından—olasılığını ortadan kaldıran şeyden çok daha az başıma gelecek olan şeymiş gibi görünür. Karşılaşma (“affrontement”, mâruz kalma) deyimi, öte yandan son derece önemli; çünkü benim için en azından beni bekleyen ölüm karşısında tavır almak ve ona karşı belirli bir şekilde davranmak olanağını belirtir. Olanaklılık (“possibilité”, olasılık, ihtimal) sözcüğünü burada sadece olumsuz bir anlamda kullanıyorum. Gelecekteki ölümüm karşısında kesin kararlı ya da bilinçli, buna göre de tutum (“attitude”) niteliğinde olabilecek bir eylemsizlik (atalet) tavrına girmeden âdeta eylemsiz kalmam da sözkonusu olacaktır. Ama doğru olan şu ki, belli bir düşünme (“réflexion”) aşamasına ulaşırsam, elbette ki tavır almak gerektiğini kabul edeceğim. Bu durumda özgürlüğümün, ama kendimi yadsıma gücünü de içeren bir özgürlüğün kullanılması sözkonusudur. 1937 yılında Paris’te Uluslararası Felsefe Kongresi’nde sunduğum bildiride şöyle demiştim:

«Benim için geleceği, benim geleceğimi saran bulutlar ortasında, hiç şaşmaz bir gerçeklik vardır: öleceğim! Beni bekleyenlerin içinde sorunsal olmayan sadece ölümdür. Ölümüm henüz bir olgu değil, bir fikir mi peki? Bunlardan biri olsaydı onu sınırlandırabilmem gerekirdi; ama bu olanaksız benim için. Onu düşüncede ancak kendimi bir başkasının yerine koymak koşuluyla geride bırakabilir, olmuş-bitmiş bir şey gibi hayal edebilirim; benden sonra yaşayacak ve benim ölümüm de onun ölümü olacak kişiden söz ediyorum… Böylece, bu kesin ölüm benim üzerimdedir: benim durumum, bölme duvarları hiç belli olmadan, yavaşça birbirine yaklaşan bir alana kapatılan ölüm mahkûmunun durumundan hiç de farklı değildir. Bundan dolayı, güncel varoluşumun içinde, “ölümümün üzerimdeki bu varlığı yüzünden—Sartre’ın küçümsenmiş diyeceği—hiçliğe indirgenemeyecek hiçbir şey yoktur nerdeyse. Baş dönmesine kapılıp, bu bekleyişte, bu sefil ve kararsız soluklanmaya bir sınır çekmek, böylece eli kulağında bir ölüm cezasından kurtulma arzusuna nasıl boyun eğmezdim?

Böylece benim için hem sistematik bir umutsuzluk, hem de ancak intiharda ortadan kalkan bir artık varolmamak metaproblematiği (“sorun-ötesi durum”) oluşur.

İlginç ve açıklayıcı bir şey; bunu birkaç yıl önce Oxford Felsefe Derneği’nin üyelerine anlatmak için boşuna uğraşmıştım. Onlar burada bir değer yargısı taşımanın değil de, kökten ve çaresiz bir umutsuzluk olasılığının benim ölümlü olma durumu içinde içerilmiş gibi göründüğünü kabul etmenin sözkonusu olduğunu hiç mi hiç anlamadan, böyle bir tavrın doğru olmadığını, bunun utanç verici olduğunu açıkladılar. Bu da bana, bazı saplantıların (“psychoses”) incelenmesi için çok önemli gibi görünüyor.

Ne var ki, burada düşünmenin (“réflexion”) işlevi, beni kendine çekiyor sandığım bu uçurumu, belli bir şekilde, kendi özgürlüğümün açtığını kabul etmek değil de nedir peki? Gerçekte, kendi ölümüm kendinde (“en soi”) ya da kendiliğinden (“par soi”) hiçbir şey değildir. Kendisine verilmiş gibi görünen bu hiçleştirme (“néantisation”) gücünü o ancak, kendisine bahşedilmesi için kendine ihanet eden gizli bir özgürlük anlaşmasıyla elinde tutar. Evrenin bitmez tükenmez zenginliğini benim gözlerimden saklayabilecek bir engelleme gücü olarak çalışabilen bu özgürlüktür—sadece bu özgürlük. Demek ki: örtülme (“occultation”) gücüne dönüşen özgürlüğümdür bu özgürlük. Ama bu arada, ölümün ontolojik bir telafisinden söz edebilirsek eğer, onu yok eden şeyle anlaşmaya eğilimli bile olsa, o, ne hayatın kendisi, ne de herhangi bir nesnel hakikat olabilir: bu ontolojik telafi (denge ögesi), kaynağını, özgürlüğün ölüme sadece elmenlik (“détentrice”, zilyet) gücünü verecek olan yıkıcı gözboyama türünü reddeden olumlu bir özgürlük geleneğinde bulabilir ancak; ama böylece anlamı değişebilecek olan özgürlük kabule (“adhésion”) ve tutkuya (“amour”) dönüşür ve böylece ölüm aşılmış olur.»

Yirmi yıl önce yazılmış bu metne bağlıyım hâlâ… Ancak, o zamandan bu yana çoğalan korkunç deneyimlere dayanarak bugün şunları da eklemek isterim: bu özgürlük alanını daraltacak, onu uygulamada ortadan kaldıracak ölüm tekniklerinin gözlerimizin önünde daha da gelişip etkinleştiklerini görmek ne yazık ki bize nasip olacak. «Herbirimiz, diye yazmıştım Les hommes contre l’humain (“İnsanlar insanlığa karşı”) adlı yapıtımda, eğer haksız bir gerekçeyle kendimizi kandırmak ya da yanlışlığa düşmek istemiyorsak, kendimize karşı kullanılabilecek ve başka zamanlarda, diyelim Stoacılar çağında, dokunulmaz olarak kabul edilmesinin haklı olacağı bir üstünlüğü ya da kendi üzerimizdeki denetimi elimizden alabilecek birtakım somut araçların var olduğunu kabul etmemiz gerekir.»

Aynı düşünce çizgisi içinde, benim burada izlediğim gibi bir düşünmenin (“méditation”) bir boşluğu (“espace”, aralık), daha doğrusu bu olmadığında düşünmenin de yitip gideceği bir güvenlik payını da kapsadığını eklemek uygundur.

Bir önceki bütün düşünceler, Heidegger tarafından Sein und Zeit’da (“Varlık ve Zaman”) açıklanan fikri kabul etmenin olanaksız olduğunu tanımaya götürürler bizi; buna göre, Heidegger’in ölüm-için ya da ölüme-doğru-varlık adını verdiği şey, beni ben yapan varlığın temel bir yapısal ögesi gibidir. Doğal olarak burada onun kendi sözlerine, Sein zu Tode (“Ölüme doğru Varlık”) sözlerine başvurmamız gerekiyor. Buradaki zu (…e doğru) ilgecinin ifade ettiği bağıntının—bu bir bağıntıysa—hiçbir şekilde tek anlamlı olmadığını çok kez gösterdim. Eğer böyleyse, sadece benim içindir bu—hem de bedenimin salt biyolojik bir açıdan görülmesi koşuluyla. Ama ben ete kemiğe bürünmüş varlık olarak kendimi yeniden tanıttığım andan itibaren, zu sözcüğünün çağrıştırdığı ilişkinin belirsizliği tümüyle ortaya çıkıyor. Bu arada şu önemli noktaya da dikkat edelim: bu belirsizliği ortaya koymadan bu sözcük Fransızcaya çevrilemiyor. Ölüm için varlıktan söz ediyorsak, için sözcüğü, Sein zu Tode sözcüklerinde kesinlikle ima edilmeyen bir erekliliğe uygun düşüyor gibidir; ve eğer zu sözcüğü …e doğru diye çevrilirse, Fransız dilinin dışında kalırız, çünkü …e doğru bir devinimi, olmak (“être”) sözcüğünün içermediği bir yönü, yönelimi varsayar.

Ama bu bana göre, derin bir şeyin yani temel bir belirsizliğin dış işaretinden başka şey değil. Böylece bir mahkûmiyet (“condamnation”) fikrini—örneğin Brahms’ın Requiem’inde geniş ölçüde ifade edilen fikri—zu sözcüğüne yöneltebiliriz belki, ama bu mahkûmiyet fikri ahlaksal-dinsel anlamını yitirebilir; yasanın, Gesetz’in buyruğuna gireriz yeniden, ama aynı zamanda varoluşsal olandan uzaklaşıp insanın sadece bir parçası olduğu bir doğa anlayışına yöneliriz. Ancak ben, ben (“je”) dediğim andan itibaren bir şekilde doğaya yabancı olmuyor muyum?

Bütün bunlardan çıkarılacak sonuç, eninde sonunda olumsuz olarak ifade edilebilir ancak. Eğer ben kendimi nesne olarak düşünülen bedenimle özdeşleştirmek yerine, özne olarak düşünürsem, ölümümle ilişkimi tek anlamlı olarak belirleyebileceğim doğru değildir. Bu ilişki seçilecek bir şeydir, yaratılacak bir şey, dahası belli bir tarzda icat edilecek bir şeydir.

Ama şunu da gözden kaçırmayalım ki, eğer durum böyleyse, Ben (“Je”) ile bedenim dediğim şey arasındaki ilişki de bu derin nedenden dolayı tek anlamlı olarak belirlenebilir değildir; bu ilişkiyi kurmak bana düşüyor.

Örneğin, bedenime karşı maddeciliği hayatımda ve hattâ varlığımda harfi harfine doğrulayabilecek şekilde davranabilirim. Buna karşılık, bir Bergson, yaşadığı fiziksel sıkıntıları alt etme tarzıyla, bir şekilde yenilmez maneviyatını kanıtlıyordu.

Benim az önce kendi ölümümle ilişkim üzerine söylediğim şeyin, başkalarının ölümüyle ilişkim sözkonusu olduğunda daha da apaçık olduğunu şimdi göstermek uygun olur. Olabildiğince somut olmaya çalışalım.

Açıkçası benim ne olduğum, başkaları arasında olmak oluşumla ilgilidir—bunun benim özüme mi, yoksa varoluşuma mı ait olduğuna, yoksa bu ayrımın burada uygulanabilir olup olmadığına karar vermek durumunda değiliz. Ancak, somutta bunun anlamını araştırmaya koyulduğumda, bu savın, görünüşte yalın, ama çok karmaşık ve bir birlik için başka birlikler arasında yer almak gerçeğiyle özümlenemeyecek bir gerçekliği kapsadığını görüyorum. Burada, benim genel çizgileriyle başkası (“autre”) ya da başkasılık (“altérité”) dediğim şeyin doğasına olduğu kadar, bu arasındalığın da doğasına dayanan bir yelpazenin var olduğunu belirtmek zorundayız. Bazı varlıklar benim için (ailesel, mesleksel, vb.) bir ortam oluştururlar, beni bu ortam eğitip yetiştirir; bu ortamın dışında kendimi tümüyle yitmiş bulurum. Başka varlıklar benimle alışılmış diyebileceğim birtakım ilişkiler sürdürürler. Nihayet, şurda-burda omzuna değip geçtiğim ve nerdeyse hiç yokmuş gibi olan şu gelip geçen insanlar benim için en büyük kitleyi oluştururlar. Bu son durumda “arasında” sözcüğü varoluşsal anlamından boşalmaktadır. Buna bağlı olarak, başkası ya da başkaları sözcüğünün, bu farklı durumlarda, aynı belirtiden etkilenmiş gibi olmadığını saptıyorum.

Hayatta kalmanın (“survivre”) ne demek olduğunu anlamak istediğimde, bu ön açıklamalar önemli görünüyor. Hayatta kalmak deyimi, ancak yakınlarımın sözkonusu olduğu yerde, ya da örneğin öğretmenlerime, öğrencilerime, ya da belli bir alanda yaratıcı çabaya katılan kişilere beni bağlayan ilişki gibi bir ilişkiyi benimle sürdürenlerin sözkonusu olduğu yerde gerçek bir anlam kazanır. Böylece bana bağlı olan varlıklara göre hayatta kaldığımı söylemenin bir anlamı olabilir. Ama şu kesin: temel sorun nedir? dahası, bu gerçekten sorun mudur? Bunu düşünmek gerekiyor—bu sorun bana bağlı varlıklardan dolayı benim dostlukla, sevecenlik ya da sevgiyle bağlı olduğum kişide ortaya çıkıyor, öyle ki onların yok oluşu bende özel bir yaraya yol açıyor. Nerdeyse yarım yüzyıldan beri kafamı meşgul eden temel düşüncelerden birinin burada olduğunu söyleyebilirim. 1937 yılında, daha önce değindiğim bir bildiride herkesin önünde söylediğim gibi, sevgili bir varlığın yok oluşuyla açılan uçurumun önünde, benim kendi “ölmek-görevi”min karşısında yaşadığım şaşkınlıktan farklı, kuşkusuz çok daha derin bir heyecan hissettiğimi, kabul edecek hale geldim. Kendi ölümümün sözkonusu olduğu yerde, elbette bir tür narkoz gerçekleşmiş olabilir, hele ki dünyadan kopmuş, ya da dünyanın ondan koptuğunu gören kişide… Ama bu acı (“yas”), onun salt gerçek olduğu yerde, bu narkoz olasılığına engel olur, bunu ihanet olarak anlar

Böyle düşüncelere karşı itirazlar kolayca öngörülebilir. Bunlar, burada, sözcüğün psikolojik anlamında, elbette gerçeklik diyebileceğimiz şeyde hiç değişiklik yapmayan öznel birtakım basit düzenlemelerin sözkonusu olduğunu söylemekten ibarettir sadece. Ama bu gerçeklik sözcüğüyle amaçlanan tam da nedir? Yazgı demeyelim de, bedeni kadavraya dönüştürüp çürüten kanıtlanabilir süreç mi diyelim?

Ne var ki, gerçeklik denilen şeyi—ölüm gerçekliğini de—bu sürece indirgemek, farkına varılsın ya da varılmasın, daha kaba bir maddeciliğin tutsağı olmak demektir. Bu o derece açıktır ki, bu konuda direnmekten utanırız nerdeyse. Molière’in, Mozart’ın ya da Rembrandt’ın ölümlerinden söz ettiğimizde, bizim onların uzun süredir yok olan bedenlerini düşünmediğimiz çok açık. Burada itirazcımın omuz silkip küçümseyici bir havaya bürünerek, bize şimdi kalan şeyin, ya da hâlâ konuşabildiğimiz şeyin Molière’in, Mozart’ın ya da Rembrandt’ın yapıtları olduğunu hatırlatacaktır, doğrudur bu. Bu yapıtlar günümüze kadar gelen maddi türlerle varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Bu yanıt hem kesin doğru, hem de yüzeyseldir; çünkü maddi biçimler altında sonsuza dek sürüp giden şey bir tindir (“esprit”, düşünüş), bir düşüncedir. Yine de bu tinin ya da düşüncenin bizim tinimize, bizim düşüncemize yeterince uyumlu olması gerekir, bizimle konuşması için… Tarih bize gösteriyor ki, birtakım kopuşlar (“rupture”, kırılma) bu dilin dil olarak artık anlaşılamayacağı şekilde meydana gelmektedirler. Ama biz eğer bu kopma olasılığını hesaba katmazsak, burada, “hayatta kalmak” deyiminin tuhaf bir şekilde belirsizliğe büründüğünü kabul etmek zorunda kalırız. Zamandizinsel olarak (“chronologiquement”) bizim Molière’den ve Mozart’tan sonra geldiğimiz her ne kadar doğru ise de, bunların bizden-sonra da yaşayacaklarını ve bizi yukardan aydınlatacaklarını söylemek bir bakıma son derece daha doğrudur—buradaki …den sonra öneki, yukarıdan geçmek deyimindeki önek gibidir.

Kuşkusuz hemen hemen herkes bunu belli bir tarzda kabul edecektir, ama genel olarak bu olguya metafizik bir değer verilmesi reddedilecektir. Sürüp gittiği kabul edilen bu tinin ne olduğunu saptamamız gereken yerde, son derece belirsiz bir boşlukta kalınacaktır, ama bu tinin Mozart bireyi, ya da Molière bireyi olmadığını, onların ölümlerinden sonra yazgılarının ne olduğunu belirlemeye dikkat edileceği olasıdır.

Ama yasın hiçbir şekilde bu belirsizlikle (“indétermination”) yetinip ona razı olmadığını en açık bir şekilde kabul etmek gerekir; yasın sevgiyle içten yaşandığı yerde, buna ikinci şahsa ait şu onaylama eşlik eder gibidir: «Dağılıp giden bir buhar gibi yok olmuş olamazsın, bunu kabul etmek ihanet olur.»

Bu olumlamaya (“affirmation”) en derin bir küçümsemeyle yaklaşacak olan ve İngilizlerin wishful thinking (“hüsnü kuruntu”) yani arzunun hizmetinde bir düşünce biçimi, dedikleri şeyle onu bir tutacak olan felsefe biçimi de vardır elbette. Bu, burada apaçık bir yanılsama görecek olan, nesnelerin doğal düzenini bilmemekten kaynaklanan Spinozacı her felsefe için özellikle doğrudur bu. Artık görünmez olması, hatta yok olması bana akılalmaz, ya da kabul edilemez görünen kişi, bu açıdan bakıldığında kopmuş olan geçici bir birlikti sadece.

Ama nesnel olan ve varoluşsal olan arasındaki ayrım burada bütün değerini kuşanır. Sevdiğim varlığın bir birliktelik (“assemblage”) olduğunu söylemenin hiç anlamı yoktur, çünkü orada sadece nesnelere uygulanabilen bir tanımlama sözkonusudur. Ama sevgi (“amour”) bir kişiye, yani tümüyle sevme yeteneğine sahip bir varlığa yönelebilir. Benim kişilerarasılık (“intersubjectivité”) dediğim belli bir boyutun dışında bu ada yaraşır sevgi yoktur; bizim çevresinde dönüp durduğumuz sorunun ele alınabilmesi bu boyuta bağlıdır ve sadece böyle ele alınabilir.

Ölüm-için ya da ölüme-doğru olarak hakkında konuşmak, Heidegger’in yaptığı gibi, gerçekte, farkına varılsın ya da varılmasın, varoluşsal bir tekbencilikle (“solipsisme existentiel”) yetinmektir, başkasının ölümü burada sadece benim tanık olduğum, beni ilgilendirse bile, bu sözcüğün yaşamsal anlamında bana henüz dokunmayan bir olay (“événement”) gibi düşünülecektir. Ufuk (“Horizon”) adlı yapıtımda kahramanlardan biri olan Valentine’in sevdiği ve az önce bir kazada ölen adam hakkında söylediği gibi: «onun ölümü, benim ölümüm!…» Bu çığlık salt bir acıdan (“deuil”, yas) sıçrayan kıvılcımdır. Hayatta kalmanın trajedisi buradadır; ölümle karşılaşmış varlık yaşamaya devam ediyor gibidir, o bu çelişkiyi taşır içinde, o, bu çelişkidir. Ama bu durumda olan kişi Spinozacı olumlamanın gerçeklikle hiç ilişkisi olmadığını ta iliklerine kadar hisseder, bu olumlamanın kişilerarası boyutun (“dimension intersubjective”) dışında kaldığını, Spinoza’nın bunu aklına getirmediğine tanık olur.

Çok uzun bir zaman önce, Ethica’nın ünlü bir önermesinde, Spinoza’nın arzu (“désir”) ve umudu (“espérance”) birbirine karıştırdığını, göstermem gerektiğini düşündüm; umutta neyin kendine özgü olduğunu, onun neden dolayı tanrıbilimsel bir erdem olarak görülmüş olabildiğini anlamamış, arzuyu nasıl böyle ele alabilmişti? Ama sanıyorum çok daha kötü görünen başka bir karışıklık da var; ölümsüzlüğü pratik aklın postulatı olarak ele alan Kant’ın yanılgısıdır bu. Duyarlıktan (“sensibilité”) ve duyulur olandan (“sensible”) kaynaklanan herşeyden kurtulma konusunda sınıra varan kaygısının içinde Kant, belki daha önce Platon’da ve elbette Aziz Augustin’de ve onu izleyen bütün soysop içinde tersinden açıklanmış olan olguyu hiç anlamamış sanıyorum: Çünkü sevgi, sevgi olarak, saf duyarlık verilerinin ötesine yerleşmeyi sağlayan eşi benzeri olmayan bir onur (“dignité”, saygınlık) sunar. Ama bu arada duyarlık (“sensibilité”, hassasiyet) sözcüğünün ikircikli anlamına da işaret etmek gerektiğini düşünüyorum; Psikolojide bunca karışıklığa yol açanlardan biridir bu.

Manevi kişiliklerin (“spirituel”, ruhani) gerçek anlamıyla filozoflardan çok önce yakından bildikleri şey sevginin ve umudun ayrılmaz olmalarıdır. Sevgisi olmayan, ama aşırı istekleri ve tutkuları olan bir varlık için umut yoktur; her tutku belli bir kurumun günahlarını ödemeyi (“satisfaction”, kefaret) amaçlamaktadır. Ama ölümün ötesinde böyle bir kefaret için nasıl bir yer olabilirdi? Ölümün nesneleri yerli yerine koyduğu, genel olarak, kırışık-buruşuk ne varsa dümdüz ettiği açık değil mi? Varlığa, güce ya da üne sahip olanların ele geçirdikleri geçici sultanlıkları hatırladığımızda, gerçekte o kırışık-buruşukları düşünmüyor muyuz? Ama umut, onun gizemi ya da aşkınlığının da işareti burada, bize ait şu kırışık-buruşuk-engebeli dünyanın çok ötesine dikmiştir gözünü. Onun köklerini içimizde bulduğu gerçek de, onun haber verdiği şeyin güvencesi gibidir. Arzu dünyasal olmasına karşın, umut gökseldir, tanrısaldır; dilediğini de ancak gökte/Tanrı’da bulabilir.

Peki nedir bunun anlamı? Acımız bu gökyüzü sözcüğünün hiçbir anlamı olmadığını gösterecek bize; soracak alaycı bir şekilde, ölümde ve ölümle başlayan şeyin başka bir gezegene yada başka bir takımyıldıza doğru bilmediğim bir göç olduğunu mu düşünüyoruz acaba? Ve eğer bu mitik temsili bir yana bırakırsak, gök sözünün ne anlamı olabilir hâlâ?

Bu türden sataşkanlıklar yüzünden bir yılgıya kapılmayalım. Buna yanıt vermeye çalışmadan önce, birkaç dakika derin derin düşünelim…

Şöyle bir yanıt denemesi geçiyor aklımdan: idealizmin, sorumlu olabileceği kurgusal hatalar neler olursa olsun, en azından, hristiyanlığın ta başından beri ortaya koymuş olacağı temel bir hakikati insan zihnine açabilme konusunda çok büyük değeri olacaktır: çünkü ruhun görünür dünyayı aştığı ve bu dünyanın ona dahil olduğuna dair bir anlayış vardır: bu görünür dünyanın gökbilimcinin göğündeki milyarlarca takımyıldızıyla birlikte simge olabilmesi’nin dışında nedir bunun anlamı?

İnsan zihninin başarabileceği kuşkusuz en yüce aşkınlık eylemi belki de görünür olan bu ters çevrilmesine dayanmaktadır; bağlı göründüğü tinsel bir gerçekliğin simgesi haline gelmesini sağlayan bu ters çevrilmedir. Burada her gizemcinin (“mystique”) ve belki de bu ada yaraşır her tanrıbilimin (“théologie”) bir şekilde kalbinde olan bir olumlamaya (“affirmation”) katılmakla yetiniyorum. Ama önemli olan, mistik deneyimde payı olmayan kişinin kendi deneyiminden hareketle, yeterince derinse eğer, aynı yönde ilerleyebildiğini hatırlatmaktır.

Geldiğimiz bu noktada, geçtiğimiz önemli aşamaları şöyle bir hatırlatmamız uygun olabilir. İlk olarak, kendimi ölüme yazgılı olarak kabul etmek zorunda olduğum doğru değildir, hiçbir şekilde doğru değildir. Burada herkes tarafından kabul edilebilecek tek anlamlı (“univoque”) ilişki yoktur. Bu ilişki var ise, benim nesne olarak, yani beni ben yapan özneye bağlı bu gizemli bağlardan onu çözdüğüm kadarıyla bedenim içindir bu. Zaten, özne-ben (“moi-sujet”) ve bedenim arasında bir nedensellik ilişkisi gibi tek anlamlı ve evrensel şekilde belirlenebilecek bir ilişki yoktur elbette. Bedenimle ilişkimi kurmak, düzenlemek, keşfetmek zorundayım; burada da hastalık deneyiminin önemli bir yeri vardır. Kesin olarak biliyoruz ki, hastalığa yakalanan bir insan, ilkönce basit bir sıkıntı gibi ortaya çıkan şeyi değiştirip yüceleştirebilir.

Bu açıdan bakıldığında, ölüm—benim ölümüm—bundan da bir insan varlığının ölümünü anlıyorum—şimdiden gizemli görünmeye başlıyor, yani onu bedenin yeri olan acımasız, amansız bir süreçle karıştırarak mantığa aykırı bir duruma düşüyoruz. Amansız dedim: görüntüler gerçekten bize bunu böyle söyletiyor. Ama herbirimizin saygılı bir özenle elde etmemiz gereken göstergeler, algı gücümüzün sınırlarını sonsuzca aşan Bağışlamanın (“miséricorde”, mağfiret) âdeta gerekirciliğin (“déterminisme”, cebriye) gözenekleri arasından süzülebildiğini öngörmeye götürebilirler bizi. Bu nokta üzerinde ve böyle deneyimlerin düşüncemize sağlayabildikleri açılışlar üzerinde durmuyorum ayrıca.

Kabul ediyorum, sevdiğim kişinin ölümünün benim için yarattığı soruna, bu bir sorunsa, biraz hızlı bir biçimde geçtim; nerdeyse bütün filozofların düşündüklerinin tersine, bu sorun benim kendi ölümümden daha temel nitelikte ve daha trajik bir sorundur. Çünkü benim ölüm sorunum çözülmüş değilse bile, hiç değilse gerektiğinde belli bir tinsel uyuşturma (“anesthésie morale”) sayesinde geçiştirilebilir. Kendi ölümümü, hayatın yorucu mücadelesinden sonra dinlenebileceğim bir istirahat gibi düşünmeye kendimi alıştırabilirim. Ancak, bu uyuşturma başkasının ölümü karşısında tüm etkisini yitirir, elbette ki bu başkası benim için gerçekten bir sen olduysa… Bu bağ dayanılmaz bir şekilde kopmuştur—öyle olmadan da kopmuştur, çünkü kopuş içinde, beni yüzüstü bırakan kişiye öncekinden de daha çok, kopmazcasına bağlı kalıyorum. Dayanılmaz olan, tam da bu çelişkidir. Gerçeklik üzerine saçmalığın kapkara gölgesini düşürebilen bir skandal var burada. Ama burada da, deminkinden çok, gerçek yani olumlu (“positif”) olabilecek tek özgürlük araya girip sevgi ile birbirine karışabilir, Elbette sevginin sahiplikten özveriye giden bir kapsamı vardır. Burada Docteur Stocker tarafından yeni-Augustinusçu bir bakış açısıyla ortaya çıkarılan ayrıma memnunlukla katılıyorum. Şimdi belirtmemiz gereken de bu özverinin (“oblation”, adayış) derin anlamıdır. Şimdi kendi tiyatromdan örnekler vereceğim, bunlar benim nerdeyse tümüyle dikkatinize sunduğum temalarla ilgili örnekler…

Aline Fortier, Cenaze Odası’nda[1] (“Chapelle ardente”) ölmüş oğlundan bir türlü ayrılamayan ve hayalinde onunla hep birlikte olan, bunu da belli eden kadın, nişanlısını sevmek üzere olduğu adamdan vazgeçirmeye çalışmakta ve onu hasta bir adamla evlendirmek istemektedir; ölmüş olan oğlu onu kıskanamayacaktır… Ölümün ötesinde, baskısını nesnesinin üzerinde yeniden kapatmaya çalışan sahiplenici bir sevginin bir sınır-örneğini sunar bize. Mızrak’ta (“Dard”), nazilerin kurbanı dostu yahudi piyaniste sonuna kadar bağlı Werner Schnee, tam tersine, Haç İşareti’ndeki (“Signe de la croix”) Simon Bernauer gibi, salt özveriye (kurban olmaya) yönelmiştir.

Burada yine de, bir şekilde kendimi yanıt vermek zorunda hissettiğim bir itirazı önceden görmek gerekiyor. Sorulacak bize, herşeyin sadece hayatta kalanların bilincinde olup bitmediğini; Aline’in oğlunun ve Werner’in dostunun, onlara üzülenlerin oluşturduğu zoru fikre indirgenmediklerini bize inandıran nedir? Ama bu bizi, verilmiş olduğu için almakla yetinmeyeceğimiz, ama bizim hiç sakınmadan mutlak bir değer vereceğimiz bir ayrımı yeniden gözden geçirmeye yöneltiyor. Bu da tam olarak bizde olan ve dışımızda olan şey arasındaki ayrımdır.

Elbette ortak deneyim düzeyinde, eylemlerimize egemen olan deneyim düzeyinde bu ayrım düşünülemez, bu ayrım kişiler düzleminde bile böyledir ve Enkarnasyonun[2] bedellerinden biri budur. Sevgili bir dostumu gara götürdüm, veda edip ayrıldım, şu an yoldadır, nerededir, ne yapıyor diye düşünüyorum; ona erişmek, onunla haber alış verişi yapmak için bazı deneysel yöntemlerim vardır. Ayrıca benim egemen olmadığım bazı ayrıksı koşullar gerçekleşirse, bu belirlenmiş yolların dışında birbirimize ulaşmanın, birbirimizle buluşmanın mümkün olmayacağı da hiçbir şekilde söylenmedi—bu yan not da önemli… Şu anda, telepati gerçekliği iyi niyetle yadsınabilecek gibi görünmüyor artık. Ama dünyamızda, herşeyin çoğu zaman telepati (“öte-duyum”) yokmuş gibi, iletişim için bir mektup, bir telgraf, bir telefon görüşmesi, bir radyo yayını gibi yetersiz araçlara bağlıymışız gibi olup bittiğini kabul etmemiz gerekiyor.

Ama birtakım saptamaların (“repérage”) mümkün olduğu, kadastrosu çıkarılmış bu dünyanın bütün dünya olmadığını, belki de bunun sadece en yüzeysel bir alan olduğuna fark etmek için düşünceyi çok ileri götürmenin de gereği yoktur. Başvuruldukları alanlarda seninki’ni ve benimki’ni ayıran sınırların silinmesinin asla mümkün olmadığını fark etmek için bilinçdışı (“inconscient”) ve bilinçaltı (“subconscient”) sözcüklerinin, çok da beceriksizce işaret ettikleri şey üzerinde dikkatimi yoğunlaştırmak yeter bana.

«Sen kendin? Ben kendim? nedir diye sorar Claire Fa diyez dörtlü’mün (“Quatuor en fa dièse”) sonunda, bir kişilik nerde başlar?» Bizim nerdeyse hiç bilmediğimiz koşullarda oluşturdukları çevreyi ele aldığımızda, yaşayanlar ve acımasızca “ölüler” dediklerimiz arasındaki karşılaşma (“rencontre”) nasıl olur da bütün anlamını kazanmaz!

Sığ bir ırmaktır ölüm, iftiraya uğramış, dedi Mallarmé. Ve burada, benim az önce Molière ya da Mozart hakkında söylediğim şeyi, ama çok daha içten bir düzlemde yeniden buluruz: Biz yaşadıklarına inandığımız kişiler sayesinde yaşamaya devam ediyoruz.

«Denetlenemez bir sav bu!» diye haykıracaktır benim itirazcım. Ama dikkatliyiz: bir denetim hangi koşullarda mümkündür?.. Uzun süre önce, ilk kez Metafizik Günlük (“Journal Métaphysique”) adlı yapıtımda, her denetimin üçlü bir ilişkiyi, ya da üzerinde soruşturma yapılan bir “sen” için bir “o” olma olasılığını da içerdiğini göstermiştim. Ama sevgi (“amour”, aşk), her sahiplenici tutumdan kurtulduğu kadarıyla ancak İkili’nin (“Dyade”) düzleminde, yani dönüşümün senden ona uygulanamaz olduğu yerde çıkabilir. Yaşayan varlığın ölmüş kişi tarafından ıssızlaştırılması (“inhabitation”), bütün bu incelemelerin çevresinde döndüğü bu ıssızlaştırma bu düzlemde gerçekleşir. Çılgınca göz dikilmiş ama sonsuza dek reddedilmiş bir sahiplenme düzleminde olduğumuz için, Proust’ta, özellikle de Kayıp Albertine’deki kuşku, güvensizlik ve denetim ihtiyacının oynadığı rol “kabul etmeyenler” olarak burada ayrıca gösterilebilirdi. Tam tersine, yoluna kurban olacağımız sevgiye doğru ne kadar yükselirsek, her denetimin aşıldığı ve gereksiz kılındığı bu İkili’ye doğru o kadar yöneliyoruz.

Biz yine de aşırı basitleştirmeden sakınalım. Eğer bir ölü (“trépassé”) herhangi bir yapay yolla kendini bende gösterip kimliğini öne sürdüyse, benim denetim ve inceleme ihtiyacı duymam kaçınılmaz demektir. Ama her gösterimin (“manifestation”) ötesinde, bir topluluğun gerçekleştiği yerde, var olmanın (“présence”) hayatta kalana bir şekilde sürekli olarak su vermeye geldiği yerde, konuşanın ben mi, sen mi olduğunu bilmenin artık hiç önemi yoktur nerdeyse, çünkü artık sadece biriz, bir denetimin fikri bile her yıl dökülen yapraklar gibi kuruyup düşer.

Öbür dünyayı ve orada olup bitenleri hiçbir şekilde hayal etmeye ve elbette anlatmaya çalışmayacağım konusunda, başlangıçta niçin uyarıda bulunmak istediğimi anlayacaksınız şimdi. Bize ait olmayan ve olamayan bakış açısından bu betimlemenin mümkün olduğunu yadsımıyorum; ama şunu apaçık görüyorum: Biz, bize ait olan şu tuhaf yaşamın bağrına, öbür dünya, öbür dünya olarak kalacak şekilde kurulmuş ve yerleşmişiz; bu da öyle çelişiktir ki, bizim için öbür dünyanın mevcut olması koşuluyla ancak, tanrıbilimin berisinde, bizim sadece yaklaşımlarını hissedebileceğimiz bir gizemin içinde ortaya çıkabilir. Bizi nerdeyse büsbütün kuşatan ve yoğunluğuyla bazan boğacak gibi olan bu gecenin içinde; beklentiyi, bize ait olan, bizatihi biz olan gerekliliği karşılamaya gelir gibi gelen birtakım ışıltıların, parıltıların olduğunu düşünüyorum yine de.

Ama bu gereklilik (“exigence”, dilek), bunaltıcı bir deneyim, bunun sadece engellenebildiğini değil, onu derinliğinde taşıyan kişi için de fark edilemez hale getirilebildiğini öğretiyor bize. Çevremizde biçimlenmeye eğilimli olan dünyaya içkin bu lânet, dünyanın tüm ağırlığıyla bu gerekliliği bize saçma olarak, çocukça değilse bile, geçersiz olarak göstermeye boşuna uğraşıp durmasıdır; ve bu dünya ne yazık ki içimizde umutsuzluğa eğilimli bir tür suç ortaklığı buluyordur.

Benim çalışmalarımın bütün olarak bir anlamı varsa, nerdeyse tümüyle engellenmiş bu gerekliliği ortaya koymak için değil sadece, insanlara biraz dinlenmesini öğretmek, ya da mamasını verme vakti gelen küçük bir çocuğu anne şefkatiyle uyandırdığımız gibi ona yardıma gelen bir felsefenin mümkün olduğunu da göstermek olacaktır. Uyandırmak, beslemek, biraz soluklanmasını sağlamak: evet, bu temel görevler tam karşılıklarını, bana göre tek geçerli olan, yaşamamıza ve belki de öğrenilmiş cehaletin yol açacağı ezelî-ebedî yarınların dile sığmaz sürprizine hazırlanmamıza yardımcı olabilecek felsefenin düzleminde bulurlar.

Belki çok klasik bir açıklama biçimi olacak ama burada dile getirmek gereğine inanıyorum. Bu araştırmanın doğasını iyice aydınlatmak için birkaç kelime daha gerekebilir. Katolikliğe geldiğimden beri, çok kez söyledim bunu, kendimi bir hüzün (yas, acı) filozofu olarak görmeye ve öyle davranmaya başladım, sağlam bir inanca ulaşanlardan ve bana hiçbir ihtiyacı kalmayanlardan daha çok, genellikle iç daralması dolayısıyla ve el yordamıyla araştırma yapanlara yöneldim. Onların düşüncesinde, Claudel’in çok iyi anlattığı bizim Hıristiyanlaşmamış kısımlarımızın gölgede kaldıklarını da ayrıca belirteyim. Ben bugün kendimi bir hüzün filozofu olarak ifade etmek istedim. Kapatıldığımız hapishanede ortaya çıkarmaya çalıştığım gedikleri mahkûmun bakış açısıyla ele aldım. Öbür taraftan bakıldığında bu gediklerin dayanılmaz bir zorlamayla genişledikleri ve tanrısal esin ışığının sel gibi içeri dolduğu da çok açık…

Bunu da burada artık bir hüzün filozofu olarak değil de inançlı (“catholique”) biri olarak söylüyorum; bugün ele aldığım temel sorunlar üzerine tanrıbilimsel düşünceyle yoğunlaştım, bu da sadece kuramsal nedenlerden dolayı değil, bana çok daha acil görünen, bir nedenden dolayıdır: yıldızlardan yıldızlara bir gezi vaadinin bir nebzecik olsun yaşanabilir hale getiremeyeceği merhametsiz bir dünyanın kıskacına kendini kaptırmış hissedecek olan sayısız ruhun adsız kaderidir bu!…

[1] Cenaze odası (chapelle ardente): Kiliselerde, cenaze töreninden önce naaşın konduğu, duvarları siyah örtülerle kaplı, mumlarla aydınlatılan oda (çev. n.).

[2] Enkarnasyon: Hıristiyanlıkta Tanrı’nın insan olarak cisimleşmesi (çev. n.).

GABRIEL MARCEL FELSEFESİNDE ÖLÜM VE ÖLÜMSÜZLÜK yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

Huzur Kaçıran Düşünce

Felsefeyi hep farklı kılıflarla gördük: Varlığın kapısını aralayan bir anahtar, erdemli yaşamın yol haritası ya da bilginin harcı… Oysa bugün tüm bu büyük tanımlardan sıyrılıp daha yalın bir ihtiyaca yanıt veriyor: Çağın uyuşukluğuna karşı bir silkiniş imkânı.

Günümüzün iki ana çıkmazı var: Her şeyin içini boşaltan nihilizm ve sınır tanımayan iktidar arzusu. Biri insanı kendi varlığına yabancılaştırıyor, diğeri ise onu başkalarının hayatında bir tahakküm aracına dönüştürüyor. İkisi de insanı kendi doğasından koparan birer konfor alanı aslında. Ne kadar çok kaydırdığımız o ekranlar, ne kadar çok beğeni topladığımız o gönderiler, aslında bir hiçlik duygusunu örtmek için yokmuş gibi yaptığımız çabalar değil mi? Peki, ya iş yerinde her sabah sessizce yutmak zorunda kaldığımız o cümleler, o “senin yerini dolduracak on kişi var” tehdidi? İktidarın en sıradan hali, bir ofis koridorunda bile başlıyor. O koridorda yürürken hissettiğimiz o ağırlık, aslında Marx’ın “yabancılaşmış emek” dediği şeyin ta kendisi: Emeğimiz bize ait değil, ürün elimizden kayıp gidiyor, bir başkasının servetine dönüşüyor. Ve biz bunu “iş” diye adlandırarak normalleştiriyoruz.

Felsefe tam burada sahneye çıkar. Nietzsche’nin çekiçle felsefe yapma çağrısını ve Sokrates’in o meşhur “at sineği” benzetmesini hatırlayın: Uyuşuk bir hayvanı ısırarak ayağa kaldıran, canını acıtarak uyandıran bir böcek. Felsefenin yaptığı da tam olarak bu; sarsar, rahatsız eder, sığınılan ezberleri çatlatır. Bir arkadaş sohbetinde “Ya aslında hep böyle miydi?” dediğiniz o anı hatırlayın. Ya da bir metin okurken içinizde kopan o sessiz fırtınayı. İşte o an, sinek sizi ısırdı. Isırığın can yakması önemli değildir, asıl mesele bünyeyi yeniden harekete geçirmesidir. Bu hareket, yalnızca zihinsel değil, aynı zamanda pratiktir. Çünkü Marx’ın o meşhur uyarısında olduğu gibi; filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli şekillerde yorumlamışlardır, oysa asıl mesele onu değiştirmektir.

Bu sarsıntı zihne bir tür direnç kazandırır. Sahte kesinliklerin, kibirle beslenen cehaletin ve ezbere benimsenen dogmaların üzerinde gezindikçe insanı şüphe duymaya zorlar. Böylece zihin, hazır düşünce kalıplarına karşı kendi savunmasını geliştirir. Tıpkı mahalle bakkalıyla süpermarket zinciri arasındaki fark gibi: İlkinde soru sorarsın, insanla muhatap olursun; ikincisinde raftan çekip aldığın barkodlu bir nesneyle baş başasındır. Süpermarkette nesneyle ve arkasındaki emekle ilişkin kesilmiştir. Oysa bugün ihtiyaçlarımızı bile biz belirlemiyoruz. Reklamlar, algoritmalar, trendler bize neyi arzulayacağımızı söylüyor. Marx’ın “meta fetişizmi” dediği şey tam da bu: Nesnelerin ardındaki insan elini, emeği ve toplumsal ilişkiyi göremez hale geliyoruz. Felsefe ise o barkodun arkasındaki perdeyi aralamaya çalışır.

Bu hal, sadece bireysel bir zihin egzersizinden ibaret kalmaz; toplumsal bir karşılık da bulur. Gramsci’nin “karşı-hegemonya” dediği zemin tam olarak burasıdır. Egemen sistemler insanı edilgen bir tüketiciye dönüştürürken, felsefe bu görünmez duvarların neresinden çökertilebileceğini gösterir. Sadece eleştirmekle kalmaz, alternatif bir hayatın ve kültürün provasını yapar. Üniversite koridorlarında duyduğum “Bunlar boş işler, sen mühendis ol” cümleleri, ya da akşam yemeklerinde masada konuşulmayan siyaset… İşte felsefe o konuşulmayanı konuşulur kılar. Gramsci’nin hapishane notlarını yazdığı koşullar belki fiziken uzağımızda, ama zihnimizdeki o dar koridorlar hâlâ aynı. Ve bu koridorlardan çıkmanın yolu, Gramsci’nin “organik aydın” dediği kişilerden geçer: Sadece kitaplarda değil, fabrikalarda, mahallelerde, sokakta üretilen düşünce. Felsefe, kürsüden inip hayatın içine karıştığında gerçek anlamını bulur.

Kalıplaşmış söylemlerin dışına çıkılmadıkça gerçek bir özgürleşmeden söz edilemez. Felsefe kavramlar arasında soyut bir gezinme değil; hayatı anlamlandırma ve dönüştürme eylemidir. Edebiyat duyguyu yakalar, siyaset mekanizmayı inceler, sanat duyulara seslenir; felsefe ise tüm bunların ardındaki meşruiyeti ve hakikati sorgular. Tıpkı bir çocuğun “Ama neden?” sorusunda saklı olan o saf ve yılmaz ısrar gibi. Felsefe de büyümüş halidir o sorunun. Ama büyüyünce o soruyu sormaktan vazgeçmeyenler, işte onlar Marx’ın “praksis” dediği şeyi yaşayanlardır: Düşünen ve eyleyen, sorgulayan ve direnen, anlayan ve değiştiren.

Felsefe, bize vaat edilen o sahte huzurun üzerini çizer. Çünkü huzur, uyuşturulmuş bir zihnin sığınağıdır; düşünce ise doğası gereği huzursuz eder. O çocuksu “Ama neden?” sorusunu sormaya devam ettiğimiz sürece ne algoritmalar arzularımızı tam olarak yönetebilir ne de ofis koridorları zihnimizi hapsedebilir. Huzuru kaçıralım; çünkü hayat, tam da o rahatsızlığın başladığı yerde filizlenir.

HUZUR KAÇIRAN DÜŞÜNCE yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

KADER BİR YAZGI MI, YOKSA İÇİMİZDE AÇILAN BİR HAKİKAT Mİ?

KADER BİR YAZGI MI, YOKSA İÇİMİZDE AÇILAN BİR HAKİKAT Mİ? yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

Sartre’ın formüle ettiği bu temel varoluşçu önerme şunu iddia eder: İnsan, önceden tanımlanmış bir öze sahip değildir. Bir zanaatkârın yaptığı gibi insanı tasarlayan ve ona anlam, amaç veren bir tasarı yoktur. İnsan önce vardır sonra ne olacağına bizzat karar verir. Bu radikal özgürlük, aynı zamanda ağır bir sorumluluk ve kaçınılmaz bir yalnızlık getirir.

Frankenstein’ın yaratığı bu felsefi koordinatların tam ortasında durur; önceden belirlenmiş bir doğadan, bir tarihten, bir topluluktan, hatta bir isimden yoksun biçimde varoluşa fırlatılmış anlam arayışında insanlık tarafından yadsınan ve nihayetinde bu yadsınmanın karanlığında kendi özünü kendi eliyle inşa etmeye mahkûm edilmiş trajik bir öznedir. Shelley’nin romanı bu anlamda yalnızca bir korku hikâyesi değil varoluşun kendisine dair çarpıcı bir felsefi metafordur.

Heidegger, Varlık ve Zaman‘da (Sein und Zeit, 1927) fırlatılmışlık kavramıyla insanın varoluşsal durumunu betimler; birey, kendisini tercih etmediği bir dünyanın içinde, tercih etmediği koşullar altında bulur. Doğduğu zaman, mekân, dil, beden ve toplumsal konum hiçbir onayı alınmadan belirlenmiştir. Sartre da aynı durumu çarpıcı bir ifadeyle aktarır, insan terk edilmiştir. Ne bir ilahi rehber ne nesnel bir ahlak yasası ne de evrenin dayattığı bir amaç onu yönlendirecektir. Her seçim kendi sorumluluğundadır ve bu sorumluluğun ağırlığı insanı bunaltır.

Victor Frankenstein ise bu felsefi tabloya korkunç bir somutluk kazandırır. Yaratık, gözlerini açtığında karşısında yüzü dehşetle çarpılmış yaratıcısını bulur; ardından o da kaçıp gider. Burada Shelley’nin kurgusu, fırlatılmışlığın edebî olarak en ham biçimini sunar, yaratık yalnızca terk edilmiş değil, aynı zamanda bakmaya bile tahammül edilemez bulunmuştur. Ona verilmemiş olan yalnızca bir anne ya da baba değildir. O kendini var kılacak, kendine anlam verilebileceğini fısıldayacak herhangi bir insanî temas, herhangi bir “sen buradasın ve bu iyi” sesinden de yoksundur. Üstelik Yaratık’ın fırlatılmışlığı sıradan bir insanın durumundan çok daha radikal bir biçimde belirsizdir. Normal insan bile doğduğunda dili, kültürü, anne-baba sevgisi aracılığıyla dünyaya nazikçe kabul edilir, yavaş yavaş sosyalleştirilir. Yaratık ise bu yumuşak geçiş olmaksızın, yetişkin bir bedenle ve hiçbir çerçeveleme sunulmaksızın bir anda varoluşa çıkmıştır. Onun “Ben neyim?” sorusu, insan türünün tarih boyunca sorduğu soruların en ağır ve en çıplak halidir çünkü bu soruyu yanıtlamaya yardım edecek hiç kimse yoktur.

Albert Camus, “saçma” kavramını şöyle tanımlar; anlam arayan insan bilinci ile anlam sunmayan sessiz evren arasındaki o derin ve kapanmaz uçurum. İnsan anlam ister, evren susar. Bu uyumsuzluk, varoluşun en temel ve en acı gerçeğidir. Camus, bu gerçek karşısında üç olası tepkiden söz eder; intihar (saçmadan kaçmak), inancın sıçrayışı (saçmayı bir üst anlama teslim etmek) ve başkaldırı (saçmaya rağmen yaşamayı seçmek). Gerçek yiğitlik ise üçüncüsündür.

Yaratık‘ın deneyimi bu üç seçenekle birden karşılaşır ancak hiçbirini gerçek anlamda özgürce seçme imkânı verilmez ona. O, De Lacey ailesini pencereden izlerken sadece sıcaklık ve bağlılık değil; insani bir düzene ait olmanın mümkünlüğünü keşfeder. Bu aile ona sessizce, anlam vardır ve buna katılabilirsin, demektedir. Ne var ki o kapıya girdiğinde dehşete düşürülür, kovulur ve ardından o küçük sığınak bile yaratıcısına olan öfkesiyle ateşe verilir. Camus’nün evreni burada tam anlamıyla somutlaşır, anlam teklif edilmiş, sonra elinden çekilip alınmıştır.

Yaratık’ın yabancılaşması ayrıca varoluşçuluğun en temel paradoksunu ortaya koyar, yabancılaşmanın nedeni ne saf bir kötülük ne de saf bir talihsizliktir. İnsanlar Yaratık’a karşı korktukları için zalim davranırlar. Ve bu korku, görünürde meşrudur, Yaratık gerçekten farklıdır, bilinmeyendir. Böylece Shelley, sosyal dışlamanın yalnızca kötü niyetten değil, insanın bilinmeyene karşı duyduğu o ilkel korkudan beslendiğini gösterir. Yaratık bu ağda ne kadar mücadele ederse etsin, çırpındıkça daha da içine çekilen bir balık gibidir. Anlam, ona açılmaz çünkü anlam toplumsal bir uzlaşıdır ve bu uzlaşıya o hiçbir zaman davet edilmemiştir.

Dil burada özellikle önemli bir yer tutar. Yaratık, De Lacey ailesini gözlemleyerek dili öğrenir ve dili öğrendikçe acısı da büyür. Çünkü dil, insanın diğer insanlarla anlam inşa ettiği araçtır. Yaratık bu aracı elinde tutar fakat onu işletecek bir muhatap bulamaz. Sözleri boşlukta yankılanır.

Bu yalnızlık, romanda yavaş yavaş bir kader hâlini alır. Yaratık, başlangıçta iyiliğe açık bir varlık olarak çizilir; fedakârlık gösterir, güzelliği fark eder, acımayı öğrenir. Waldman ve diğer karakterlerde bulduğu bilgi ona insanlığın ne denli zengin bir anlam dokusu inşa edebildiğini gösterir. Ancak Yaratık bu dokuya dışarıdan bakmaya mahkûmdur, hiçbir zaman içine giremez. Bu dışarıdalık onu, Simone de Beauvoir’ın öteki kavramıyla da buluşturur; Yaratık, tanımı itibarıyla ötekidir ve bu ötekiliği onun kendisi tarafından değil, onu reddeden toplumun bakışı tarafından belirlenmiştir. O, yaratık olarak meydana gelmemiştir, toplum onu yaratık hâline getirmiştir. Yalnızca dışarıda tutulmakla kalmaz, aynı zamanda dışarıda tutulduğunu bilmenin acısını da taşımak zorunda bırakılır; bu da ona sıradan bir dışlanmışlıktan çok daha derin ve yakıcı bir cehennemi yaşatır.

Victor Frankenstein’ın bu tablodaki suçu da salt ihmalden ibaret değildir. O, yaratma eylemini büyük bir hevesle üstlenmiş ancak bu eylemin getirdiği sorumluluğu, yarattığı varlığın karşısına çıkıp ona “sen varsın ve ben seninle birlikte bu varoluşu taşıyacağım” diyebilme cesaretini gösterememiştir. Victor’un asıl suçu tam da budur; kötü niyet değil, sorumluluktan kaçış. Sartre’ın terminolojisiyle söylenirse Victor, kötü niyeti değil kötü inancı somutlaştırır; kendini sorumlu bir özne olarak değil, bilimin ve tutkusunun nesnesi olarak görmeyi tercih etmiştir.

Sonuç olarak Frankenstein, iki yüz yılı aşkın bir süre önce kaleme alınmış olmasına karşın insanlığın kendine sorduğu en temel soruları bugün de aynı yoğunlukla taşımaktadır. Anlam nereden gelir? Bir varlık, ona değer atfedecek bir topluluk olmaksızın yaşayabilir mi? Yaratmanın sorumluluğu nerede biter? Shelley bu soruları yanıtlamak için değil, derinleştirmek için yazar ve okuyucuyu, Yaratık’ın o buzlu çöle uzanan izlerini sürerken kendi varoluşunun soğuğunu da hisseder hâlde bırakır. Belki de romanın asıl amacı buradadır. Yaratık’ın hikâyesi, uzak ve tuhaf bir kurgunun değil, anlam arayan ve bu arayışta çoğu zaman yalnız kalan her insanın hikâyesidir. Ve o yalnızlık, ne kadar korkunç olursa olsun, başkaldırıyı mümkün kılan yegâne zemindir.

ŞARANUR YAŞAR

İNŞA EDİLMİŞ BİR CANAVAR : TOPLUMUN “ÖTEKİ”YE BAKIŞI yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

19 Haziran benim doğum günüm. Doğum günümde evimde kendime randevum vardı. Evimde ruhumun sesini dinlemek ve bilinçaltıma yolculuk yapmak için sağaltıcı koltuğum olan yatağıma uzanıyorum. Gözlerim kapalı kendime soracağım sorular üzerinde düşünüyorum.  O an modern psikanalizin babası olan Sigmund Freud’u anımsıyorum.  Freud psikoterapi yöntemiyle kendi bilinçaltına yolculuk yapıyor.  O da benim gibi savunma kalelerini ortadan kaldırdığında insanın kendisine mi yoksa kendine benzeyen bir başka insana mı benzediğini merak ediyor. İnsanın kendi çıplak gerçeğiyle yüzleşmeden içsel direncini yenemeyeceğini biliyor. Kendime sorduğum sorulara verdiğim yanıtları içsel direncimin çıplak verileri olarak algıladığım için kendime şu soruları soruyorum: “Kendimi neye dayanarak sorguluyorum? Bastırılmış duygu/ düşüncelerimi doğru konumlandıramadığım için mi onların dostu olamıyorum?  Aşırı duygu ve duyarlılıklarımı törpüleyemediğim için mi kendime sağduyuyla yaklaşamıyorum? Korkularımın değil; cesaretimin üstüne gittiğim için mi başarısızım? Ben mi zamanı yoksa zaman mı beni ütülüyor? Gören kör olmak mı yoksa görülmeyeni görmek mi ruhuna yaklaştırıyor insanı? Kırgınlıklar öç almak için nefreti doğuruyor.  Duygularımız mı yoksa düşüncelerimiz mi ruhumuzu parçalıyor? Parçalara ayrılan ruhumuzu bir bütün haline getiren yaşa(ya)madıklarımız mı yoksa hayallerimiz mi?

Babamın elleri olduğunu düşündüğüm bir erkek elinin saçımı okşadığını hissediyorum. Bitmesini istemiyorum bu büyülü anın. Gözlerimi bu duygularla açıyorum. Karşımda duran kişinin babam değil Sigmund Freud olduğunu görüyorum. Şaşkınlık / özlem karışımı bir duyguyla ona sarılıyorum. Sessizliği o bozuyor: “Bedriye, erkek çocuklarının babalarının yerine geçmek için babalarını öldüreceğini düşündüğüm için kızların varlığını babalar için tehlikeli görmüyorum.  Bu yüzden 1918’de kızım Anna’yı gizlice analiz ettiğim gibi sana psikoterapi uygulamak istiyorum doğum günü hediyesi olarak.”

Sevgili Freud, monografi/ biyografilerin, yazın ekininin gelişmesinin, bizden sonraki kuşaklara kalıt olarak bırakılmasının tartışılmaz önemini şimdi daha iyi anlıyorum. Yetkin her biyografi yazarı, hayatını kaleme aldığı yazar, şair, bilim adamı vb. insanların kişilik hakları/ yaşamlarını adadığı ilkelerine sonuna kadar sadık kalmalı. Saygın çevirmenler ise bir insanın, yaşamını elinde bulundurmanın, biçimlendirmenin ve o insanı yeniden yaratmanın, zorunlu tarafsızlığını/ sorumluluğunu taşımanın önemini bizlere her koşulda hissettirmeli diye düşünüyorum. Bununla birlikte dilimize çevrilen biyografin ile eserlerini okuyor hakkında çekilen belgeselleri ise izliyorum sık sık. Hakkında edindiğim bilgileri seninle paylaşmanın sevincini yaşıyorum. Seninle karşılıklı sohbet etmeyi psikoterapi yapmana tercih etmem seni incitiyor mu?”

“Tercihin beni incitmiyor, Bedriyecik.”

“Sevgili Freud, Amalia ve Jacob Freud’un oğlu olarak Sigismund Shlomo Freud Freiberg 6 Mayıs 1856 yılında Moravya’da doğuyorsun.  İyimser, dengeli, iş hırsı olmayan yün tüccarı baban J. Freud, üçüncü eşi olan annenden yirmi yaş büyük olduğu için ağabeylerin baban, babansa deden olacak yaşta oluyor.  Yaşlar ve sıfatlar arasındaki uçurumdan dolayı aynı evi paylaştığın insanların birbirleriyle olan ilişkilerini anlamlandıramıyorsun.  On yaşına geldiğinde beş kız bir erkek kardeşin oluyor ama sen her koşulda annenin vazgeçilmezi olduğun için evde kendine ait çalışma odası olan tek kişisin. Eğitim gördüğün Yahudi okullarında çalışmayı tutku ediniyorsun kendine.  Hafızanda silik bir yeri olduğunu düşündüğün baban öldüğünde annenin ölümünden daha fazla seni etkilediğini anlıyorsun. 95 yaşında ölen annenin senin üzerinde güçlü bir etkisi oluyor.  Baban Ortodoks bir Yahudi kültürüyle yetişmiş olmasına ve İbraniceyi iyi bilmesine rağmen çocuklarının bu kültürle yetişmelerini istemiyor, çocuklarının bu kültürün önemli bir parçası sayılan, Purim veya Fısıh gibi bayramları bir dini bayram kültürüyle değil de aile ve dost toplantıları olarak algılamalarını sağlıyor.  Hıristiyanlardan birisi yürüyüşe çıkan babanın başındaki yepyeni kasketini bilinçli olarak yere düşürdükten sonra babana:  “Kaldırımdan aşağı in Yahudi!” diye bağırıyor. Babanın adama tepki göstereceği yerde ezik bir şekilde kaldırımdan inerek, yerdeki kasketini almasını kabullenmiyorsun. Tarihe mâl olmuş halkının onurlarını kurtaran Musa Peygamber ile Hannibal’a özeniyorsun.  Çocukluğun, Yahudilerin üçüncü sınıf insan muamelesi gördüğü dönemlere rastlıyor. Ağır evlilik vergileri yüzünden evlenemeyen Yahudilerin umarsızlığından, baskıcı yasaların sonuçları ruhsal olarak seni sarsıyor.  1848 yılında Avusturyalı liberallerin, Yahudi düşmanı yasaları ortadan kaldırmaları ve yeni kurdukları hükümette birkaç Yahudinin de yer almasına seviniyorsun. Eğitimine Viyana’da başlıyorsun.  Öğrenmeye aç bir öğrenci olarak Fransızca, İngilizce, Yunanca ve Latince öğrenmekle yetinmiyor kendi çabalarıyla, İtalyanca ve İspanyolca da öğreniyorsun. Geleceğin idealist cesur ve yürekli bilim adamı olacağını ödünsüz iradenle kanıtlıyorsun.

 “Sevgili Bedriye,  sen yaşadıklarımı bana anımsatarak sohbete hızlı bir giriş yapıyorsun ama ben senin hakkında konuşmak istiyorum. Psikoloji/ felsefe ile çok yakından ilgileniyorsun. Hayatını bir bütün olarak gözden geçirdiğinde kendinden şikâyetçi olduğun yanların mı yoksa kendinden memnun olduğun yanların mı daha fazla?

“Sevgili Freud, ruhumu bir bütünün parçaları olarak duygu mikroskobumda incelediğim de memnuniyetsiz yanlarımın fazla olduğunu görüyorum. İnsan beynindeki her hücrenin aslında beyninin alfabesi olduğunu düşünüyorum. Ruhumun alfabesiyle yeni tanışan birisi olarak okuduklarımın dışında senin kelimelerinle meslek ve özel yaşantının bilmezliğine ortak olma ayrıcalığını doğum günü hediyesi olarak benden esirgememeni istiyorum senden.  

“Benden sıra dışı bir armağan isteyen Bedriye’yi kırabilir miyim? Çocukken ünlü bir avukat olmak istiyorum.1873’te tercihimi tıptan yana yapıyorum ve Viyana Üniversite’sinde tıp öğrencisi oluyorum.    Ünlü zoolog Carl Brühl’ün “Kucaklayan Ana” adlı, doğa üzerine yazdığı tutkulu bir şiirini dinledikten sonra bilim adamı olmaya karar veriyorum. Öğrenciyken Sigismund olan adımı da Sigmund olarak değiştiriyorum. Başarıya ve üne açım. Araştırmacı/ sabırlı ve kararlı olmamı buna borçluyum. Tabuları yıkmak istiyorum.  Ciddi anlamda etkileniyorum bilim adamı Biyolog C. Darwin’den.  Darwin, 1871’de yayımladığı “İnsanın Türeyişi”  adlı yapıtında, insanın da diğer organizmalar gibi evrime tâbi olduğunu ve ‘kıllı, kuyruklu, dört ayaklı” bir hayvandan türediğini yazıyordu.  O dönemde pek çok insan gibi bu düşüncenin hem insanlara hem de tanrıya bir hakaret olduğunu düşünmüyorum. Ben, antropolojinin Feuerbach teolojisinin yerine insanın evrimini ve gelişimini incelenmesi gerektiğine inanıyorum. Hayatım boyunca birçok felsefe ve teoloji görüşüne bu yüzden karşı çıkıyorum.  Karşı çıkma düşüncesi farklılığı fark etmemi sağlıyor. Öğrenciliğimin üçüncü yılında araştırmacı ruhum beni , “yaşayan organizmaların ve onların hücre, doku, organ gibi bileşenlerinin işleyişinin incelenmesine tahsis edilmiş bir fizyoloji laboratuvarına katılmaya itti.”  

Viyanalı bilim adamı Ernst Brücke’den olağanüstü etkileniyorum.  Bu saygın bilim adamıyla birlikte beş yıl fizyoloji üzerinde çalışıyorum. Beş yılda balıkların /kerevitlerin salt sinir sistemleriyle ilgilenmiyor aynı zamanda yılan balıklarının cinsel organlarının yapısıyla da ilgileniyorum.  Elde ettiğim verileri başka dokulardan ayırmanın neden / sonuçlarını yeni bir yöntem olarak lanse ediyorum makalelerimde. Öğrenciliğimde sık sık depresyona giriyorum.  Bir Alman askeri doktorunun raporunda, kokainin askerlerin dayanıklılığını arttırdığını okuyunca, kokainle ilgileniyorum. Kokaini kendi üzerimde deneyerek dayanıklılığı artırdığına ikna oluyorum ve bu düşüncemi güvendiğim bir meslektaşlarıyla paylaşıyorum. Benim kokain üzerine anlattıklarından ilham alıyor arkadaşım C. Koller,  göz ameliyatlarında kokainin kullanılabilecek bir lokal uyuşturucu fikrini tamamen kendisine mâl ediyor.  C. Koller bu buluşuyla göz cerrahisinde büyük bir çıkış yaptığı gibi paraya ve şöhrete ulaşıyor. Bense genç, parasızlıktan evlenememiş yoksul bir doktorum hâlâ.  Ne ki Koller’in on dokuzuncu yüzyılda kendine ait olmayan onur kırıcı/ yüz kızartıcı şöhreti yirmi birinci yüzyılda da peşini bırakmıyor onun. Adı benimle ile ilgili yazılan tüm eserlerde, çekilen belgesellerde bilim etiğinin alnına kara leke süren insan olarak anılıyor/ anılacak.  Akademik birçok şansızlık yaşıyorum.  Aklım bilim dünyasına yakacağım meşalelerin ne türden meşaleler olacağı fikri ile büyüleniyor.  Bunun için çok çalışıyorum. Çalışmalarım/ hırsım ve başarılarım okulumda gerekli karşılığı bulmuyor. Ailevi nedenlerden dolayı da paraya çok gereksinim duyuyorum.  Viyana Genel Hastanesi’nde stajyer Dr. olarak çalışmaya başlıyorum; çünkü evlenmek istiyorum. Yirmi yaşında âşık oluyorum eşime. Utangaç ve ateşli bir âşığım.   Çalışma disiplinim kadar kadınlar hakkında engin bilgim/ deneyimim olmuyor. İflah olmaz bir romantik olduğunu bilmeni istiyorum.  Nişanlıma yazdığım romantik mektuplardan ciltler dolusu roman yazılacağını düşünüyorum. Otuzunda evlendiğim eşimden altı çocuğum oluyor. Eşim Martha Bernays eğitimli Alman edebiyatıyla da ilgilenen iyi bir okuyucu olduğu kadar altı çocuğuna ideal bir anne sağduyulu ve sakin kişiliğiyle bana da mükemmel bir eş oluyor.

“ Freud Baba, histeri neden ilgi alanın oluyor senin?”

  “Bedriye, yazgım beni 1885 yılında Viyana Genel Hastanesi’nde sinir hastalıklarını uzmanlık alanım yaparak ödüllendiriyor. Hastalarımın birçoğu histeri ve histeriye bağlı hastalıklardan dolayı mustaripti. Bilinçaltı kralı histeriydi. Histeri hastalarını soğuk suya koyacak ve onlara zincir takacak kadar umarsızdık. İnsanlığı tehdit eden bu hastalığı yenmek istiyorum. Başarıya ulaşmanın yolu ise deneme/ yanılma yönteminden geçiyordu.

1870’lerde Fransa’da hipnoz uygulamalarında dünyayı hayrete düşüren büyük bir gelişme sergiliyordu sara (“Grand Mal Epilepsy: nöbetlerle kendini gösteren bir sinir sistemi hastalığı”) hastalığında. Histerinin sadece tanımları yapılıyor ama yapılan tanımların hiçbiri histeriyi tanımlamıyordu.  Histeri Yunancada rahim anlamına geliyordu (uterus kelimesi de aynı kökten geldiği için on dokuzuncu yüzyıl sonlarına kadar histerinin kadınların üreme organlarından kaynaklanan kadınlara özgü bir hastalık olduğu sanılıyordu.)  Evlenmemiş veya dul kadınların cinselliğe duyumsadıkları açlık histeriyi bir kadın hastalığı yapıyordu.  Daha sonraları Charcot’un,  histerinin beynindeki bir lezyonun neden olduğu zihinsel bir hastalık olduğu yönündeki bulguları sayesinde histerinin bir kadın hastalığı olmadığı anlaşılıyordu.

1885 yılında Ernst Brücke’nin bana sağladığı bursla hipnotizma yöntemiyle dünyayı hayrete düşüren Sinir Hastalıkları Uzmanı Fransız bilim adamı Dr. Jean Martin Charcot’un çalışma ve mesai arkadaşı olmak için Paris’e gidiyorum.  Oradan histeri hastalarını soğuk su ile zincirden kurtaran hipnozla tanışıyorum.  Histeri hastalarının hipnozla tedavi edilmesi beni insanlığın bu hastalığı yeneceğine inandırıyor. En önemlisi umutsuzluğa kapılmamam gerektiğini anlıyorum. İnsan ruhunu mercek altına almayı öğreniyorum. Viyana’ya geri döndüğümde aklımdaki fikirleri hayata geçiriyorum.  Branşımdaki tüm hastalıklar beyni kapsadığı için ben de beyin felci nörolojik hastalıkların nedenlerini inceliyorum ve incelemelerimde elde ettiğim bulgular üzerinde makaleler yazıyorum. Doğumla başlayan yaşam/  cinsellik ve ölüm gibi elzem konularla ilgileniyorum.  Paris dönüşü hastaları hipnoz etmek için mütevazı bir muayene açıyorum.  Hipnozu Charcot, zihnin gizli kalmış bölümüne ikinci zihin olarak algılıyordu. Ben de onun ikinci zihin dediği bölümü bilinçaltına dönüştürmeyi deneyimliyorum hastalarımın üzerinde. Hastalarımın ikinci zihnine giriyor ve histerisine verdiğim hiprotik komut aracılığıyla hastamı histerisinden kurtarmayı düşünüyorum. Hipnozda hayal kırıklığına uğruyorum, bu yüzden kaplıca su terapisi gibi farkı tedavi yöntemlerine yöneliyorum.   Mıknatıs aracılığıyla da hastanın bulgularının bedeninin bir tarafından diğer tarafına transfer ediyor, hastalığın beyin üzerindeki gücünü ortadan kaldıracağıma inanıyorum.

 Benim ilk psikanaliz hastam olan Bertha Pappenheim’i bana arkadaşım Joseph yönlendiriyor. Bertha’nın sorunu diğer hastalarımın sorunlarından farklı. Hastamda psikanaliz yöntemi başarılı oluyor. Bende hastam sayesinde bu türden şikâyetleri olan her hastanın histeri olmadığını algılıyorum. İnsanlık ve benim için bir mucize oluyor bir tabunun yok olması. Konuşmanın insan zihni üzerindeki muhteşem mucizesine tanık oluyorum. Hastalarımın ruhlarında travma yaratan olaylarla tanışıyorum. Emin oluyorum insanı, içine düştüğü umarsızlıktan yine insanın kendisinin kurtaracağına. İnsanlığın devrimi olarak algılıyorum bu gelişmeyi; çünkü hastalar hasta sıfatından “insan” sıfatına terfi ediyor.  Bilinçaltı denilen o karanlıkta müthiş bir aydınlığın da var olduğuna inanıyorum.  Mikroskobum duygular oluyor.  Hastalarımın bilinçaltlarına duyguları aracılığıyla yaptığım yolculuklarda onları histerik eden olayların ve olguların başında çocukluklarında yaşadıkları travmatik cinsel deneyimlerin neden olduğuna inanıyorum.  Hastalarımın Nevrotik olmalarına da cinselliğin neden olduğunu düşünüyorum.  Çocuk ya cinsel tacizden ya da baskı altında tutulan baskın suçluluk duygusu sonucunda kafasından bir dizi cinsel fanteziler kuruyor.

“ En sık karşılaştığın hastalık türlerinden birisi de Nörotik erkeklik sendromu.  Erkeklerin Nevrotik olmamaları için niye dikkat etmeleri gerekiyor sana göre?

“Bana göre bir erkek Nörotik olmak istemiyorsa kadınıyla özgürce cinsel ilişkiye girmeli. Duyguların kuması olarak algılıyorum prezervatif ile mastürbasyonu.  Eşler arasındaki duygusal alışverişi prezervatifin baltaladığını düşünüyorum. Küçük kızım dünyaya geldikten sonra bu düşüncemden dolayı cinsel perhize giriyorum ve kendimi kadınların değil bilimin koynuna atıyorum”

  “Freud Baba, çalışmalarını doğru yorumlayacak birikimden yoksunum. Bu yüzden çalışmalarınla insanlığın kütüphanesine kazandırdığın yapıtların hakkından beni bilgilendirir misin?

 “Bedriye, hayatımı, biseksüellik, histeri, çocuk cinselliğine ilişkin, psikanalist olarak negatif ve erotik transferanslar, rüyaların yorumları, yas ve melankoli, toplum ve birey arasındaki ilişkiler vb. insanın duygu ve düşünce dünyasındaki bütün karanlıkları aydınlatmak için yapıtlar ile denemeler yazıyorum.  Psikanaliz ve histeri üzerinde yayımladığım önemli denemeler ile eserlerimin bazılarını anımsayacak olursam: (1895) “İrma’nın Enjeksiyonu Rüyası’na eğiliyorum. Histeri Üzerine Çalışmalar’ı yayımlıyorum.(1905) Sırasıyla: Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme (1914); Narsisizm Üzerine, ( 1920);   Haz İlkesinin Ötesinde,( 1926);  Alaylı Analiz Sorunu, ( 1929);  Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları (1938 )  Bir Yanılsamanın Geleceği ile Musa ve Tektanrıcılık’ı yayımlıyorum.

Psikanalizin uluslararası toplum tarafından kabul edilmesi için mücadele ediyorum. 1925’te “Yaşamım ve Psikanaliz”de şöyle diyorum: “İnsanlık tarihinin olayları, insan doğası, kültürel gelişim ve ilkçağlardaki yaşantının tortuları (bunların en önde geleni din olmak üzere)  arasındaki etkileşimlerin, psikanalizin bireyde incelediği, ego, id ve süperego arasındaki dinamik çatışmaların bir yansımasından başka bir şey olmadığını, daha geniş bir ölçekte yinelenen aynı süreçten ibaret olduğunu, şimdi her zamankinden daha açık algılıyorum.”

   1895’te “Histeri Üzerine Çalışmalar”ı yayımlıyorum. Eserde farklı bir görüşü olan histerinin psikolojik yanını ortaya koyuyorum. Histeriklerin ruhlarında tahribat yaratan ezici duyguların bilinçaltındaki bastırılmış duygulardan kaynaklandığını imliyorum. Anlıyorum ki, zihninde yaralı duygular taşıyan herkes histerik olabilir. Benim çocukluluk arkadaşımdır rüyalarım.  Çocuk yaşta gördüğüm rüyaları yazarak kayıt altına alıyorum. Rüyalarımı kahramanlarla ölümsüzleştiriyorum.  Rüyalarımın kahramanlarından birisi de Napolyon’du; çünkü onun şahsında savaşı/ savaşları kazanmanın imparatorluğu vardı. O Dönemde Viyana’da Yahudi karşıtlığı beni Napolyon’a çekiyor. Benim en belirgin özelliklerimden birisi çalışkanlığım diğeri de savaşçı yanımdır.  Yenilmek değil yenmek için dünyaya geldiğime inanıyorum.  İnsanlığın bilinçaltı Napolyon’u benim.  Mesleğimde otorite olduğum dönemlerde rüyalarımı daha farklı yorumlamaya başlıyorum.  Bana göre rüya gören kişi rüyası aracılığıyla kendi gerçek arzularıyla yüzleşiyor bu yolla kendi savunma sistemini harekete geçiriyor. İnsanın ve insanlığın en büyük tehdidi olarak algılıyorum iç savunma mekanizmasını. İç savunma mekanizması bilinçli ya da bilinçsiz sansür uyguluyor insanın duygularına. Hastalarımdan çocukken aile bireyleri tarafından cinsel saldırıya maruz aldıklarını dinliyorum.  Hastalarımın anlattıklarından şüpheye kapıldığım an kendi bilinçaltıma dört yıl süren bir yolculuk yapıyorum ki, bu yolculuğumu bir devrim olarak algılıyorum. Yolculuğum kanalıyla en büyük korkum olan yolculuk hobimi yeniyorum. Kendi anılarımı, gördüğüm rüyaların beynimde çaktığı şimşekten aldığım ilhamla duygularıma dair yaptığım analizlere de yer verdiğim ‘Rüyaların Yorumu’ nu yazıyorum.  Rüyaları; rüyayı gören kişinin serbest çağrışım aracılığıyla bastırılmış/ açığa çıkmaya ihtiyaç duyduğu duyguların çığlıkları olarak yorumluyorum.  Hastalarımın gördüğü rüyalarına göre hastalıklarını teşhis ediyorum. Rüyaları kuramlara indirgiyorum. En sık karşılaştığım rüya türü anksiyete rüya türü. Anksiyete rüyaları görenler bilinçaltında bastırılmış cinsel arzularıyla rüyalarında tanışıyorlar. Diğer bir deyişle hasta libidoya dönüştürdüğü enerjisini yatağı boş olduğu için rüyasında yaşayarak cinsel doyuma ulaşıyor. Bana göre hastalarımın duygusal ve ruhsal ihtiyaçlarına göre değişiyor gördükleri rüyalar. Eserim çok tutuluyor. Eserin diğer baskısında şunları yazıyorum: “Rüyaların yorumu, zihnin bilinçdışı etkinliklerinin bilgisine giden ana yoldur.”  Yazdığım Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme (1914)’de cinselliğin masum olduğunu ve en gizil döneminin de çocukluk dönemi olduğunu vurguluyorum.  Daha sonra cinselliği indirgediğim üç aşamayı şöyle açıklıyorum: “Doğumdan beş yaşına kadarki cinsel bakımdan aktif olunan evre; çocuğun cinselliğini unutup yok sayıldığı dönem olan beş yaşından buluğ çağına kadarki gizlilik evresi; buluğ çağında başlayan erişkin cinsellik evresi.” Eserimin en büyük kusuru cinsel haz ile cinsel uyarlamayı insan aklında şüphe bırakmayacak kadar net bir biçimde tanımlayamamış olmamdır. Bir diğer boşluğun da kadın/ erkeğin cinsel serüvenlerine dayalı önyargılarımın bıraktığı boşluk olduğunu düşünüyorum.  Cinsel araştırmalarımı tek eşlilik ile serbest cinsel ilişkiler üzerinde yoğunlaştırıyorum.  Evli bir erkeğin eşiyle yaşadığı birlikteliğin nitelikli cinsel birliktelik olduğunu söylüyorum. Buna karşı serbest cinsel ilişkilerin tek eşli ilişkilerden farklı olarak kadını ve erkeği eşit oranda özgürleştireceğini düşündüğüm için serbest cinsel ilişkiyi yüreklice destekliyorum.  Cinselliği özgürleştirmek için etkin doğum kontrol yöntemlerinin çoğaltılarak aktif bir şekilde günlük yaşamdaki yerini almasının önemini de vurguluyorum sık sık.

Alfred Adler ile nevroz üzerindeki kuramlarımız örtüşmüyor.  Kuramlar arası tartışmalar bir yana Adler’in kuramlarıma yaklaşımından dolayı “Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları” yapıtımda Alman yazar Heinrich Heine’nin “ İnsan düşmanlarını bağışlamalı, ancak asılmalarından sonra” saptamasını alıntılıyorum.  Bilimsel alan aynı zamanda rekabet alanıdır. Bu alandaki çekişmelerin boyutu ürkütüyor beni. Ben eserlerim kadar yazdığım makalelerimi de önemli buluyorum. Psikanaliz için en yararlı makalem bana göre “Tedaviye Başlamak Üzerine” dir. Makalemde psikanalizin gerçekte hastaların serbest çağrışımlara verdiği tepkilerin toplamı olduğunu savunuyorum.   Makalemde önemine sık sık vurgu yaptığım transferlerle ilgili düşüncelerimi “Transferansın Dinamikleri” ile “Transferans Yasası Üzerine Gözlemler” adıyla yazdığım yazılarımda belirtiyorum. Önemsediğim bir diğer denemem ise  “Yas ve Melankoli Üzerine” dir. Melankolinin depresyonu biçimlendirdiğine inanıyorum.  Kendini cezalandırma düşüncesi bir bütün halinde işlev gören egodan ayrılarak oluşturduğu özerk egonun yardımıyla kişinin kendisini yargılama sonucunda cezalandırdığını açıklıyorum. “Totem ve Tabu” dört denemeden oluşuyor.   Erkekler gibi kadınların da penisi olduğunu savunuyorum. Kızların iğdiş edildiklerini erkeklerin ise babalarının penislerini yok edeceklerinden korktuklarını açıklıyorum. Çocukken anneye duyulan ateşli arzuları da Oidipus kompleksi olarak adlandırmakla yetinmiyor konuya dair şu haklı saptamada bulunuyorum: “Bu kader bizi etkiler; çünkü bu bizim kaderimiz olabilir. İlk cinsel güdülerimizi annemize ilk nefret ve öldürme güdülerimizi ise babamıza yöneltmemiz sanırım hepimizin ortak bir kaderidir. Rüyalarımız bize bunun böyle olduğunu söylüyor.” 1924’te yazdığım  “Oidipus Karmaşasının Yok Edilişi” yazımda ise “Bu değişimler, yetiştirilmenin ve çocuğu sevgiyi kaybetme tehdidi altında bırakan dış kaynaklı göz korkutmaların sonucu gibi görülmekte” saptamasını yapıyorum. “ Cinsler Arasındaki Anatomik Ayrımın Bazı Fiziksel Sonuçları” yazımda da şöyle açıklıyorum: “Kadınlar için ahlaki normallik düzeyinin erkeklerinkinden farklı olduğu, kimsenin karşı koyamayacağı bir gerçektir.” Kadınlara dair farklı bir saptamamam da şu: “ Kadın erkekten daha düşük adalet duygusuna sahiptir, hayatın önemli zaruretlerine boyun eğme eğilimi daha azdır, kararlarında şefkat ya da düşmanlık duygusu daha çok etkili olur.”

 Kızım Anna’nın varlığında yetkin bir psikanalist olmak için ille de eğitimin gerekmediğine inandığım için eğitimsiz analizi şiddetle savunuyorum, analizi doktorlardan korumak için. Bu duygularımı “Eğitim Görmeksizin Analiz Sorunu” (1926)’da yanlış anlaşılmaya meydan bırakmadan yazıyorum. Günlük yaşamda bilinçaltının birey hayatı üzerindeki görülmeyen etkisini basite indirgeyerek anlatıyorum Freudyen Dil Sürçmesi’nde. Yapıtta bireyin gördüğü rüyalar, küçük unutkanlıklar ile dil sürçmelerinin altında yatan asıl nedenin dilimizin değil; beynimizin sürçtüğünü anımsatıyorum. Benim devrim olarak algıladığım en önemli buluşlarımdan birisi de ensest/ erkeklik fantezileri olduğunu düşünüyorum. Hayatını inkârla sonlandırmak istemeyen benim için yapmam gereken tek şey toplum tabularını ve baskılarını karşıma almamdır. Zaaflar da kirlilik de güzellikte… kafa tasımızın içindedir. Bilinçaltımda deneyimlediğim bulguları adlandırıyorum kategorilere ayırmak için. Ben toplumun çocuğun masum ruhunda kopan fırtınaların ne türden günahları içinde barındırdığını görünür kılıyorum. Ben de çocukken erkek kardeşimin ölmesini istiyor, annemi de bir erkek olarak arzuluyordum.   Bilincimin kolladığı duyguları yargılamadığım gibi ahlaki/ ahlaksız olarak da konumlandırmıyorum da. Anlıyorum ki çocukların dünyası büyüklerinkinden daha karmaşıktır.

 Kavramlar gibi kuramlara da düşkünüm. İnsan gerçeğinde oynadıkları rollere göre önem kazanan aşk ve ölüm… gibi kavramların insanbilimi ile birlikte edebiyatta da hak ettiği yeri almasını istiyorum. En önemlisi savunduklarımı aşmak için beynimi özgür bırakıyorum. Benim zihinsel özgürlüğüme olan düşkünlüğüm o dönemde cinsel sapkınlık olarak algılanıyor.  Savunduğum her düşünceyi bilimin fay hattına, görüşlerimi ise fay segmentlerine benzetiyorum.  Son kitabım olan,“Musa ve Tektanrıcılık”’ta Musa’nın Yahudi değil; Mısırlı olduğunu yazıyorum. Yahudi cemaatinden aldığım olumsuz eleştiriler hakkında Tarihçi Charles Singer’a yazdığım mektubumda konuya ilişkin düşüncelerimi şöyle açıklıyorum:   “Söylemeye bile gerek yok,  kendi halkımı darıltmaktan hoşlanıyor değilim. Ama ne yapabilirim ki? Tüm hayatımı, kendi insanlarım için rahatsızlık verici ve nahoş da olsa, bilimsel hakikat olarak gördüğüm şeyleri savunmak yolunda harcadım. Sonunu bir inkârla getiremem. “

“Sevgili Freud, bilimsel serüveninin bir kısmına tanık olmanın haklı onurunu yaşıyorum. Seni dinlerken senin kişiliğini gözleme şansım oluyor. Bilimsel buluşların gibi kişiliğinin de yanlışı ya da doğrusuyla insanlık için bir kazanım olduğunu düşünüyorum. Kişiliğin hakkındaki düşüncelerimi karşında yanılmayı göze alarak seninle paylaşmak istiyorum.”

“Anlaşılan beni kibarca susturmak istiyorsun.  Yanılmaktan korkma; yanılmamayı göze almaktan kork.”

Freud Baba; “Benim gibi bir insan, kendini tümüyle verebileceği bir konusu olmadan yaşayamaz. Benliğini saran bir hırsa, bir yeteneğe ihtiyacı var. Ben yeteneğimi ve bunu nerede kullanabileceğimi buldum. Sınırlarımı biliyorum,” sözlerini kişiliğinin mihenk taşı olarak algılıyorum. Senin insan yanını bu yüzden kendime yakın buluyorum.  Karşımızdaki insanı bizim için değerli kılan o insanın davranışlarının içimizdeki karşılığıdır. Benim gibi, dostlarından sadece sadakat bekliyor, güvenine ihanet edenlerle tüm ilişkilerini bitiriyorsun. Uğradığın hayal kırıklıkları yüreğini benim gibi parçalıyor.  Parçalanmış yüreğini koruma altına almak için kendi görüşlerini savunan insanlarla dostluk kuruyorsun. En büyük yanılgının kendini bir insan olarak değil de bir erkek olarak analiz ettiğinin farkına varmamak olduğunu düşünüyorum. Aksi takdirde “Kadınlar ne ister?” diye sorduğun soruyu “Kadınların başlıca sorunu erkeklik organına duyduğu kıskançlıktır,” diye yanıtlamaz, üstün insan olmayı da erkeklik organına indirgemezdin.  Karanlık kıta olarak algıladığın kadınların harikulade erkeklik organından yoksun oldukları için hayatları boyunca kendilerini hep aşağı hissedeceklerine inanmazdın diye düşünüyorum. Üstün insan olmayı erkeklik organı bazında hâlâ ele almak istiyorsan, erkeklerin organları yüzünden içine düştüğün acınası haller üzerine de bir deneme yazmanı öneriyorum sana.  Sevgili Freud, erkek olmaktan insan olmaya vakitleri olmayan, şehvetin kölesi olan erkek ordusunun kadınlara verdiği zararların tanığı olduğun savaşlardaki kıyımları aratmadığını görmeni çok istiyorum. İnsanın içgüdüleri oldum olası ilgi alanıma giriyor. İnsanın sınırsızlığı vücudunda değil içgüdülerini yöneten beynindedir.   Kendi mahremiyetine düşkünlüğün yüzünden günlüklerin ile el yazmalarını yakmasaydın meslek dışı yazdıklarında senin insan yanının derinliğine inme şansım daha fazla olurdu diye düşünüyorum.

İnsanın dolayısıyla da insanlığın öldürme hırsına ilk olarak I. Dünya Savaşı’nda tanık oluyorsun.  İnsanların kendinden olmayanı öldürmesi seni ürküttüğü kadar geleceğe dair karamsar düşüncelere kapılmana da neden oluyor.  Eserlerinde irdelediğin konular değişiyor; çünkü insanların ölmek ve öldürmek güdüsünün altında yatan başlıca nedenin insanların başıboş bırakıldığı için kendi kendisini öldürmeye duyduğu ihtiyaç olduğunu düşünüyorsun. İnsan zihnindeki insanlığın savaşını dehşet içinde izliyorsun.  Savaşın soğuk yüzü evine konuk olduğunda en sevdiğin kızını gıdasızlık ve soğuk yüzünden kaybediyorsun.  1933’te Hitler Almanya’da tahta geçtiğinde senin insanlık adına duyumsadığın en büyük korkun da tahta geçiyor.  Yetkilerin karanlık içgüdüleri olan insanların eline geçmesini insanlığın intiharı olarak algılıyorsun haklı olarak.  İnsanlığın kaderini elinde tutanlar, insanlığın kasaplığına soyunuyor çünkü.  Hitler kitaplarını yaktığında haklı olarak şu saptamayı yapıyorsun: “Nasıl bir gelişme gösterdik bilmiyorum; ama Ortaçağda olsaydık beni yakarlardı; şimdi kitaplarımı yakmakla yetiniyorlar.”

Yaşadıkların tanık oldukların seni değiştiriyor, araştırma konularını değiştiriyor.  Medeniyetlerin dayattığı en büyük sorunun tatminsizlik olduğunu düşündüğün “Medeniyet ve Tatminsizlik Dili” eserinde kültür ve varlıklar arasındaki ruhsal savaşı inceliyorsun.  İncelemelerin sonucunda toplumların medeni kısıtlamaların dayattığı bir sonuç olarak toplu bir yıkıma doğru hızla gittiklerini anlatıyorsun.

Savaş gibi puro tiryakiliği de seni arkandan vuruyor damak kanseriyle. Bu kanser yüzünden sık sık protez değiştiriyor ve sayısız ameliyat geçiriyorsun. Acıların en büyüğüyle damağındaki kanserli dokuların oluşturduğu yaraların kötü kokmasıyla tanışıyorsun ama puro içmeyi bırakmıyorsun.  Puro tutkunu sadakatin belgesi olarak algılıyorum senin.  Puro senin sana rağmen güzel ve temiz kalmış yanını temsil ediyor; bu yüzden kanser düşmanına puroyu teslim etmiyorsun. Ölümünün seni zevk ve yaratıcıkla ödüllendiren tek dostun olan puronun elinden olmasını adil buluyorsun.  1920’li yıllarda herkesin gözünde insan zihnine dair tüm gerçekleri bilen bir bilge oluyorsun. Bilgeliğin ünle birlikte dudak uçuklatacak para teklifleri de getiriyor sana. Para tekliflerini ret ediyorsun.  13 Mart 1938’de Avusturya’yı işgal eden Hitler’in Viyana’ya yürümesi bir yana Gestapo’nun kızını bir günlüğüne alıkoyması bardağı taşıran son damla oluyor. Öğrencin olan Prenses Maria Bonaparte/ diğer dostlarının ısrarı ve yardımıyla Viyana’dan İngiltere’ye gidiyorsun, geride dört kız kardeşini bıraktığını biliyorsun. Kardeşlerinin hepsi de toplama kamplarında ölüyor. Gerçek anlamda korkuyla ilk kez tanışıyorsun. Korku sadece rüyalarını değil, bakışlarını yüz hatlarını hatta mimiklerini de fethediyor.  Ölüm anı kapını çalana dek Psikanalizin gerçek bir bilim dalı olarak kabul edilmesi için mücadele ediyorsun. 83 yaşında puronu elinden düşürmeden kendi isteğinle fazla morfinden bir nevi ötenazi yöntemiyle (23 Eylül 1939’da) kendini yaşadıklarıyla gerçekleştirdiğini bilmenin verdiği güven ve huzurla gözlerini hayata yumuyorsun. Senin hayata gözlerini yumduğun saat eserlerinin uykudan uyandığı saat oluyor.

Freud Baba, acı ile insan ruhunun boyutlarına ermenin mümkün olmadığını düşünüyorum.  Sen bir bilim adamı ben de bir edebiyatçıyım.  Gerçeğe bakışımızdaki farkı benim duygusallığa kapılıp katıksız gerçeğin senin de katıksız gerçek olmadığını bildiğin için melez gerçek/ gerçekçiliğin peşinden koşman olduğunu düşünüyorum. Sen kendi hatalarını savunmak yerine hatalarını acımasızca kendine anımsatıyorsun. Adın kökten değişimciliği çağrıştırıyor ve sözde bilim adamlarını korkutuyor.  Görüşlerini dayanaklarıyla ortaya koymakta aşırıya kaçıyorsun. Aşırı alçak gönüllü olduğun kadar aşırı yüreklisin de giriştiğin her kavgada.  Kadınlar bir yanıyla inceleme konun diğer yanıyla eşin kızların ve kardeşlerin senin. Yanından bir an ayrılmayan kızın Anna’ya sırtını korkusuzca yaslıyorsun. Keşke baba kız olmasaydınız Anna ile. İlişkiniz mutlu çiftler için bir model olacağını düşünüyorum. Yaşadıkların/ savunduklarında kendinden başka kahraman çıkarmayanlardan birisin sen. Ne yaşarsan yaşa acının belini bükmesine izin vermeyen yanın tüylerimi diken diken ediyor. Her şeyi yenmek ve seni yenmek isteyenleri de alt etmek ilken oluyor senin. Bana benzeyen bir yanın da içinde insanlara karşı kırgınlıklarını aşamaman.  Kırgınlıklarından dolayı kendine sığınıyor, bu da kendinde var olan gücü ortaya çıkarmanı sağlıyor. Ben de ısrarla dürüstlüğün insanı önyargılarından arındırdığını savunuyorum. Heyecana kapılmayan sakinliğinle iç dünyanı dış dünyanın yapaylığından koruyan sen, hastana terapi yapar gibi bilgece ölüme gidiyorsun.  Acıya dayanıklı insanlardan bilge insanlar çıkacağı saptamam kişiliğinle ölümsüzleşiyor içimde. İnsanı aldığı ödüllerin değil, katlandıklarının düşünce kahramanı yaptığına inanıyorum tıpkı acıların insanı olgunlaştırdığına inandığım gibi. Kansere rağmen yazıyor ve üretiyorsun. 

 “Sevgili Bedriye, yanılmayı göze alacak kadar karşımda dürüstçe duygularını ifade ettiğin için sana teşekkür ediyorum. Bir sonraki doğum gününde ben senin psikanalizini yapmak istiyorum. Eğer anlaşırsak seni kendinle baş başa bırakırım, yok anlaşamazsak sözünü etmediğin diğer bilimsel çalışmalarımla kafanı allak bullak etmeyi sürdürürüm. “

”Anlaştık Freud Baba. Önümüzdeki yıl bu odada ve bu saatte benim psikanalizimi yapman için seni bekliyor olacağım eğer yaşıyorsam.”

“Seneye görüşmek dileğiyle doğum günün kutlu olsun. Muhteşem olan tamamen bizim içimizi ayaklandıran samimi duygularımla seni sevgiyle kucaklıyorum.”

BEDRİYE KORKANKORKMAZ / SİGMUND FREUD’LA SOHBET yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

Analitik felsefenin kurucu babaları sayılan Gottlob Frege ve Bertrand Russell gibi öncü düşünürlerin felsefi projesi, büyük ölçüde doğal dili matematiksel bir kesinliğe kavuşturma arzusu üzerine kuruluydu. Onlara göre ideal bir bilim dili; konuşan kişiden, söylendiği zamandan, mekândan ve içinde bulunulan psikolojik durumlardan tamamen bağımsız, nesnel ve ebedi doğruları ifade etmeliydi. Örneğin, “iki kere iki dört eder” gibi bir matematiksel önerme, bu cümleyi kimin nerede kurduğundan etkilenmez; bu tür “ebedi cümleler” her zaman, her yerde ve herkes için aynı doğruluk değerine sahiptir. Ancak insanların günlük hayatta iletişim kurmak için kullandığı doğal dillerde durum hiç de böyle steril değildir. “Ben acıktım”, “Bugün hava yağmurlu” veya “Şu adam tehlikeli görünüyor” gibi cümlelerin anlamı ve doğruluk değeri, cümleyi kimin kurduğuna, hangi gün söylendiğine ve kime işaret edildiğine göre kökten değişir. Frege ve Russell gibi mantıkçılar, bağlama göre kayganlık gösteren bu tür ifadeleri, bilimsel dilden temizlenmesi gereken kusurlar, belirsizlikler veya dildeki mantıksal çatlaklar olarak görme eğilimindeydiler. Onlar için ideal olan, dünyaya “hiçbir yerden” bakabilen, bağlamdan arınmış, Tanrısal bir bakış açısına sahip bir dildi.

Ancak 1970’lerin sonlarına gelindiğinde David Kaplan, bu yerleşik pozitivist görüşü sarsan ve dil felsefesinin yönünü değiştiren devrim niteliğinde bir yaklaşım ortaya koydu. Kaplan’a göre, “ben”, “burada”, “şimdi”, “bu” ve “şu” gibi kelimeler dilin atılması gereken kusurları değil, aksine dilin işleyişinin ve dünyayla kurduğu ilişkinin en temel, en vazgeçilmez yapı taşlarıydı. Bağlam duyarlı terimler olarak adlandırılan bu ifadelerin mantığı çözülmeden, doğal dillerin semantiğinin kavranması imkânsızdı. Kaplan, bu terimlerin sözlük anlamlarının sabit olduğunu, ancak işaret ettikleri nesnelerin, yani gönderimlerinin, içinde bulundukları bağlama göre sistematik bir şekilde kaydığını belirterek felsefe tarihine geçen büyük analizini başlattı. Ona göre dil, dünyadan kopuk soyut bir sistem değil, konuşan öznenin konumuyla dünyaya bağlanan dinamik bir yapıydı.

Bu analizin temelinde, bağlama duyarlı ifadelerin çalışma prensiplerine göre iki farklı kategoriye ayrılması yatar. Kaplan, bu ayrımı yaparken konuşmacının niyetinin veya fiziksel bir işaretleme eyleminin gerekli olup olmadığına odaklanır. İlk grup, saf bağlamsal terimlerdir. “Ben”, “şimdi”, “bugün” ve “yarın” gibi kelimelerden oluşan bu grupta, konuşmacının kime veya neye işaret ettiğini anlamak için parmağıyla bir yeri göstermesine ya da zihinsel bir niyete ihtiyaç yoktur. Dil; kendi kurallarını, gönderimini otomatik ve zorunlu olarak belirler. Örneğin, “ben” kelimesinin dilsel kuralı, bu kelimeyi kim telaffuz ediyorsa gönderimin otomatik olarak o kişiye yapılmasını şart koşar. Biri “Ben geldim” dediğinde, “Acaba kimi kastediyor?” diye sormayız; dilsel mekanizma, konuşmacının niyetinden bağımsız olarak, sözcüğü telaffuz eden kişiyi doğrudan işaret eder. Hatta kişi kendisinin Napolyon olduğunu sanan bir akıl hastası bile olsa, “Ben” dediğinde Napolyon’a değil, kendisine işaret etmiş olur; dilsel kural, psikolojik sanrıları aşar.

İkinci grup ise tam belirtici işaretlerdir. “O”, “bu”, “şu” gibi kelimelerin yer aldığı bu kategoride, sadece bağlamın varlığı yeterli değildir; buna ek olarak konuşmacının bir gösterim eylemine veya yönelmiş özel bir niyetine ihtiyaç duyulur. Bir odada masanın üzerinde birden fazla kitap varken biri “Şunu bana ver” derse, sadece “şu” kelimesine bakarak hangi kitabın istendiğini anlamak imkânsızdır. Burada kelimenin anlam kazanması ve gönderimin sabitlenmesi, konuşmacının parmağıyla işaret etmesine, bakışlarını belirli bir nesneye odaklamasına veya bağlamı tamamlayan belirgin bir “yönlendirici niyetine” bağlıdır. Dolayısıyla bu terimler, saf bağlamsal terimlerden farklı olarak, konuşmacının aktif bir gösterimini zorunlu kılar ve bu gösterim olmadan önerme tamamlanmış sayılmaz.

Kaplan’ın teorisinin felsefe literatürünü en derinden etkileyen ve semantiğe getirdiği en büyük yenilik ise, Gottlob Frege’nin klasik “anlam” (sense) kavramını ikiye bölerek geliştirdiği ‘Karakter ve İçerik’ ayrımıdır. Bu ayrım, aynı cümlenin farklı durumlarda nasıl hem aynı kalıp hem de farklı şeyler ifade edebildiğini matematiksel bir netlikle açıklar. Kaplan’a göre her ifadenin öncelikle bir karakteri vardır. Karakter, kelimenin sözlük anlamı veya dilsel kuralıdır ve bu kural, bağlam ne olursa olsun sabit kalır. Örneğin “ben” kelimesinin karakteri, her kullanımda “konuşan kişiye atıfta bulun” kuralıdır. Bu kural, cümleyi siz kurduğunuzda da ben kurduğumda da değişmez. Karakter, bir nevi bağlamı girdi olarak alan ve çıktı olarak bir içerik üreten bir fonksiyon gibi çalışır.

İçerik ise, bu karakterin belirli bir bağlamla buluşması sonucunda ortaya çıkan önerme, yani söylenen şeydir. Bunu somutlaştırmak gerekirse; diyelim ki David Kaplan 20 Mayıs günü “Ben acıktım” cümlesini kuruyor. Burada karakter, yani dilsel kural sabittir: Konuşan kişi acıkmıştır. Ancak bu kural; konuşmacının David Kaplan, zamanın ise 20 Mayıs olduğu belirli bir bağlamla birleştiğinde ortaya çıkan içerik, “David Kaplan’ın 20 Mayıs’ta acıktığı” gerçeğidir. Eğer ertesi gün Kaplan tekrar “Ben acıktım” derse, kullandığı kelimelerin karakteri değişmemiştir, ancak bağlam değiştiği için ortaya çıkan içerik, yani ifade edilen önerme tamamen değişmiştir. Bu ayrım sayesinde Kaplan, dilin statik kuralları ile dünyanın dinamik gerçekliği arasındaki köprüyü kurmayı başarır. Kaplan bu süreci iki aşamalı bir mekanizma olarak tasvir eder: Önce bağlam devreye girer ve karakter aracılığıyla “ne söylendiğini” (içeriği) belirler; daha sonra bu içerik, “değerlendirme koşulları” (gerçek dünya veya olası dünyalar) içinde sınanarak doğru veya yanlış olup olmadığına karar verilir.

Bu teorik çerçeve, mantıksal geçerlilik ve metafiziksel zorunluluk arasında da oldukça ilginç ve paradoksal bir durum ortaya çıkarır. Kaplan, “Ben şimdi buradayım” önermesi üzerinden bunu nefis bir şekilde örneklendirir. Mantıksal açıdan bakıldığında, bu cümleyi kim, nerede ve ne zaman söylerse söylesin, söylediği anda doğru olmak zorundadır. Çünkü bir konuşmacının, konuştuğu anda, konuştuğu yerde bulunmaması mantıken imkânsızdır. Yani bu cümle, analitik olarak her kullanımda doğrudur; yanlışlanabileceği bir bağlam üretilemez. Ancak işin tuhaf yanı, bu cümlenin metafiziksel bir zorunluluk taşımamasıdır. Çünkü konuşan kişi o anda orada olmayabilirdi; evde değil de sinemada olabilirdi. Yani cümlenin ifade ettiği içerik olumsaldır, başka türlüsü de mümkün olabilirdi. Kaplan böylece, bir cümlenin her zaman doğru olması (apriori) ile o cümlenin ifade ettiği gerçeğin zorunlu olması arasındaki farkı, karakter ve içerik ayrımıyla netleştirir. “Analitiklik” dilin kurallarıyla, yani karakterle ilgiliyken; “zorunluluk” dünyadaki durumlarla, yani içerikle ilgilidir.

Kaplan, bu sistemle birlikte Saul Kripke’nin “sabit belirleyiciler” fikrini işaret zamirlerine uygulayarak “doğrudan gönderim” teorisini güçlendirir. Fregeci gelenekte, “ben” veya “şu adam” dendiğinde, konuşmacının zihninde o kişiye dair bir betimleme, örneğin “şu anda konuşan kişi” veya “kırmızı gömlekli adam” gibi bir tanım olduğu ve gönderimin bu betimleme üzerinden yapıldığı varsayılırdı. Kaplan ise buna şiddetle karşı çıkar. Ona göre işaret zamirleri, araya bir betimleme koymaksızın nesneye doğrudan ulaşır ve yapışır. “O” diyerek birini işaret ettiğimizde, zihnimizdeki özellikler kümesine değil, doğrudan o kişinin kendisine, yani varlığına işaret ederiz. Bu durum, “tekil önermeler” kavramını doğurur; yani önerme, sadece soyut kavramlardan değil, bizzat işaret edilen nesnenin veya kişinin kendisinden oluşur. İşaret zamiri bir kez bağlam içinde gönderimini bulduğunda (örneğin “şu” kelimesi masadaki bardağı işaret ettiğinde), artık tüm olası dünyalarda o bardağı işaret etmeye devam eder; yani “sabit”tir.

Tam bu noktada Kaplan’ın teorisi, Frege’nin çözmeye çalıştığı ünlü “Bilişsel Değer” bulmacasına da yepyeni ve derinlikli bir çözüm getirir. Frege, “Sabah Yıldızı” ile “Akşam Yıldızı”nın aynı gezegen (Venüs) olmasına rağmen, neden bu iki ismin birbirinin yerine kullanılamadığını sorgulamıştı. Kaplan bu sorunu işaret zamirlerine ve özellikle “ben” kavramına uyarlar: Eğer “Ben” kelimesi doğrudan David Kaplan’ı gösteriyorsa, “Ben David Kaplan’ım” cümlesi neden “David Kaplan David Kaplan’dır” cümlesinden daha bilgilendiricidir? İkisi de aynı kişiye işaret ediyorsa, neden biri bize yeni bir bilgi verirken diğeri boş bir totolojidir? Kaplan’a göre bu iki cümlenin İçeriği, yani işaret edilen nesnel gerçeklik aynı olsa da karakterleri, yani o gerçekliğe erişim yolları farklıdır. Bir kişi hafızasını kaybetmişse ve kim olduğunu bilmiyorsa, “David Kaplan” ismini duyduğunda bir şey hissetmeyebilir ama “Ben” dediğinde kendi varlığının farkına varır ve eyleme geçer. Dolayısıyla anlam ve bilişsel değer, sadece dış dünyadaki nesneyle değil, o nesneye zihinsel olarak nasıl eriştiğimizle, yani karakterle ilgilidir. Kaplan, karakterin sadece gönderimi belirleyen bir kural değil, aynı zamanda o gönderimin zihnimizdeki sunuluş biçimi olduğunu göstererek, Frege’nin bulmacasını doğrudan gönderim teorisi içinde çözer.

David Kaplan’ın çalışmaları, dili dünyadan kopuk, steril bir matematiksel sistem olarak gören mantıkçı geleneği yıkarak, dilin, konuşan özne ve içinde bulunulan ortamla nasıl kopmaz bir bağa sahip olduğunu kanıtlamıştır. Onun karakter ve içerik ayrımı, bugün sadece felsefede değil, yapay zekanın doğal dili işleme modellerinden hukuk dilinin yorumlanmasına kadar anlamın bağlama göre değiştiği her alanda temel bir başvuru kaynağı olmaya devam etmektedir.

ŞARANUR YAŞAR

ŞARANUR YAŞAR/ BAĞLAMIN MANTIĞI yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

İnsanlık tarihi, doğrusal bir ilerleme masalı değil; parıltılı bir illüzyon ile kadim bir barbarlık arasında gidip gelen trajik bir sarkaçtır. Bugün, bir yanda dijital cennetlerin vaatlerini fısıldarken diğer yanda en ilkel kabile dürtüleriyle birbirinin gırtlağına sarılan bir türün “cehennem” provasına tanıklık ediyoruz. Amin Maalouf’un o sarsıcı teşhisiyle; dünya çivisinden çıkmıştır ve artık savaş, akıldışılığın istisnası değil, bizzat çağın ana lehçesidir [1].

Şiddetin Ontolojisi: Kabil’in Havada Asılı Kalan Taşı

Cehennemin ilk katmanı, şiddetin bir “kaza” ya da geçici bir “siyasi kriz” değil, insan varoluşuna eklemlenmiş bir ontolojik süreklilik olduğunu anlamaktan geçer. Mezopotamya’nın güneşten kavrulmuş tabletlerinden modern genelkurmayların soğuk ekranlarına uzanan o uğursuz çizgi aslında hiç kesilmedi. Joseph Campbell’ın vurguladığı gibi mitler, insanlığın ortak ruhsal deneyimlerini sembolize eden kadim aynalardır ve bu coğrafyada şiddet, her çağın kendi rasyonalitesiyle yeniden kuşandığı bir “maske”dir [2].

Gılgamış’ın kutsal ormanları deviren baltası bugün bir İHA’nın hedefleme kodunda; Kabil’in mülkiyetçi hıncı ise devasa jeopolitik doktrinlerin satır aralarında yaşamaya devam ediyor. Babil mitolojilerinde detaylandırıldığı gibi, düzen (kosmos) her zaman bir kaosun ve ilksel bir kıyımın (Tiamat’ın parçalanışı) üzerine inşa edilir [3]. Bu durum, şiddetin kurucu bir unsur olarak kutsandığı, ancak modern dünyada bu kutsallığın yerini soğuk bir bürokrasiye bıraktığı bir yabancılaşma sürecidir.

Şiddet ölmedi, sadece kılık değiştirdi; dünün kanlı kurban ayinleri, bugünün steril ve mesafeli teknolojik operasyonlarıyla yer değiştirdi. Bedensel acı, ekran başındaki kusursuz yıkımın estetiğine evrildi; ancak özündeki “tahakküm iradesi” baki kaldı. Cehennem tam da burasıdır: İlkel vahşetin, rasyonalite maskesi takarak modernlikle karanlık bir izdivaca girdiği o kör labirent. Bu süreklilik, coğrafyanın yitirdiği hafızası ve bitmeyen yası üzerinden kendini her gün yeniden üretir [2].

Kitlelerin Cinneti: Otomatlaşan Ruhlar ve Akıl Tutulması

Toplumların nasıl birer kıyım makinesine dönüştüğünü anlamak için Gustave Le Bon’un kitle analizlerine bakmak elzemdir. Le Bon’a göre, bir kitleye eklemlenen birey sadece kalabalığa karışmaz; bizzat kendinden, bilincinden ve ahlaki sorumluluğundan istifa eder [4]. Bilinçli kişilik silinir, yerini bilinçaltının o karanlık, ilkel ve kolektif uğultusu alır. Bu durum, bireyin uygarlık merdiveninden hızla aşağıya, içgüdülerin yönettiği vahşi bir “otomat” seviyesine inişidir.

Savaş anlarında toplumlar, kolektif bir halüsinasyonun ve “zihni sirayetin” esiri olur. Kitleler akıl ve muhakeme ile değil, bir yangın gibi yayılan telkin edilebilir duygularla hareket eder [4]. “Vatan”, “bayrak” veya “kutsal topraklar” gibi imgeler, kitlelerin zihninde somut birer puta dönüşürken sağduyu sessizce alanı terk eder. Artık orada “insan” yoktur; sadece mitlerle kamçılanan ve sorgusuzca ölüme koşan bir kitle ruhu vardır.

Bu cinnet hali, bireyin kendi rızasını celladına teslim ettiği bir “gönüllü kulluk” biçimine dönüşür. Kitle, kendi yarattığı hayalleri gerçeklikten ayıramaz hale geldiğinde, yıkım artık kaçınılmaz bir ayin halini alır. Toplum, kendi elleriyle ördüğü bu akıldışılık duvarının arkasında hapsolduğunda, vahşet yegâne meşru dil haline gelir. Le Bon’un uyardığı gibi, kitlelerin elindeki güç, uygarlığın sonunu getiren o yıkıcı enerjidir.

Öteki ve Ölümcül Kimlikler: Savaş Baltası Olarak Aidiyet

Sartre’ın “Cehennem ötekidir” tespiti, bugün metafizik bir kaygıdan ziyade somut bir toplumsal sınır hattına dönüşmüştür. Amin Maalouf’un “ölümcül kimlikler” olarak tanımladığı olgu, savaşın en sadık ve en yıkıcı neferidir [5]. İnsanlık, evrensel ortak paydalarını her kaybettiğinde, en dar ve kabileci kimliğine; bir mezhebe, bir ırka ya da bir bayrağa sığınır. Bu sığınma hali, kaçınılmaz olarak karşı taraftakini insanlıktan çıkarma sürecini başlatır.

Maalouf, Haçlı Seferleri’nden bu yana bu kimlik inşasının nasıl bir “canavarlaştırma” aracı olarak kullanıldığını hatırlatır. Tarihsel travmaların bugünün nefreti için birer yakıt olarak kullanılması, toplumları bitmeyen bir hınç sarmalına hapseder [6]. İki tarafın da birbirini “barbar” ilan ederek şiddeti kutsadığı bu dünyada, kimlik artık bir varoluş kalkanı değil, bir savaş baltasıdır. Cehennem, hafızanın sadece düşmanlık üretmek için kullanıldığı o karanlık odadır.

Bu noktada Jürgen Habermas’ın uyarısı hayatidir; “etnik soydaşlık” (etnos) bilinci, demokratik birlikte yaşama iradesini (demos) boğduğunda cehennemin kapıları sonuna kadar açılır [7]. İnsanın insanı artık sadece üniforması, tanrısı ya da dili üzerinden tanıdığı o daracık dünya, uygarlığın bittiği yerdir. Başkasını kendi farklılığıyla kabul etmeyen, onu kendi aynasında eritmeye ya da yok etmeye çalışan her yapı, kendi içsel cehennemini tüm dünyaya yayar.

Çağın Ahvali: Pusulasız Uygarlık ve Küresel Anarşi

Amin Maalouf’un “Çivisi Çıkmış Dünya” tasviri, bugün içinde bulunduğumuz yönünü kaybetmiş insanlığın en dürüst portresidir. Teknolojik ve maddi olarak devleşirken, etik ve manevi olarak cüceleştiğimiz bir paradoksun çocuklarıyız [1]. Maddi gücün zirvesinde olmamıza rağmen, bizi uçurumdan koruyacak ortak bir pusuladan, evrensel bir değerler sisteminden mahrum şekilde savruluyoruz.

Berlin Duvarı yıkıldığında vadedilen o “özgür ve sınırları aşan dünya” hayali, yerini yönetilemeyen risklere, derinleşen küresel eşitsizliklere ve radikal nefretlerin yükselişine bıraktı. Ulus-devletler artık küresel sermayenin ve anarşik güç dengelerinin karşısında acizdir. Dünya, kaptanı sarhoş, rotası kayıp ama motorları tam gaz çalışan devasa bir gemi gibi kayalıklara doğru ilerlemektedir.

Küreselleşme, bizi bir araya getireceğine, herkesin kendi kalesine çekilip komşusuna namlu doğrulttuğu bir “küresel panoptikona” dönüştü. Mülkiyetçi bireycilik, ortak yaşamın zeminini kemirerek toplumsal dayanışmayı bir “mülkiyet yarışına” kurban etti [8]. Maalouf’un deyimiyle uygarlıklar artık birbirini aydınlatmıyor, sadece birbirini yakıyor [1]. Bu yangın, çağın ahvalini özetleyen en acı ve en gerçek metafordur.

Cehennem, coğrafi bir koordinat ya da metafizik bir mekan değil; şiddetin ontolojik köklerinde, kitlelerin o uykulu cinnetinde ve “öteki”ne beslenen kör hınçta saklı bir ruh halidir. Şiddet bir kader değil, bir “mülkiyet ve tahakküm” inşasıdır [2]. Bu inşa süreci ancak toplumun rızasıyla ayakta kalır. Edward Said ve Sartre’ın vurguladığı gibi aydının ve düşünen insanın asli sorumluluğu, bu şiddet mekanizmasını rasyonalize eden “rızanın imalatına” karşı durmaktır.

Kabil’in taşı binlerce yıldır havada asılı duruyor ve her nesil o taşı yeniden fırlatmak için bir gerekçe buluyor. O taşı yere bırakmak, bir zayıflık işareti değil, insanın kendine ve “öteki”ne dönebilmesi için gereken en büyük devrimdir. Yitik belleklerin yasıyla yüzleşmek ve toprağın susturulan sesini yeniden duyulur kılmak, bu labirentten çıkışın tek anahtarıdır [2].

Eğer bu toplumsal cinnet uykusundan uyanmazsak, tarif ettiğimiz bu cehennem sadece bir metin ya da edebi bir tasvir olarak kalmayacak; içine hepimizin gömüldüğü o son karanlık çukur olacaktır. Çivisi çıkmış bu dünyada, elimizde kalan tek gerçek güç, birbirimizin yarasına duyduğumuz o sarsıntılı saygı ve “insan” kalma inadıdır.

Dipnotlar

Kaynakça

ERİNÇ BÜYÜKAŞIK/ÇİVİSİ ÇIKMIŞ DÜNYADA CEHENNEM TASVİRİ yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

“Zorunlu Pozitiflik, Tükenmişlik ve Kendilik Yanılsaması”

Modern insanın omuzlarına bırakılan bu cümleler, artık birer temenni değil; sessiz birer buyruğa dönüştü. İyi hissetmediğimiz anlarda bile “iyiymiş gibi” davranmayı öğreniyoruz. Yorulduğumuzu söylediğimizde, daha çok çabalamamız öğütleniyor. Canımız yandığında, “geçecek” denilerek susmamız bekleniyor. Oysa insan ruhu, sürekli iyi olmaya zorlandıkça hafiflemiyor; tam tersine ağırlaşıyor. Belki de bugün yaşadığımız tükenmişliğin nedeni, acının kendisi değil; acıya tahammül edemeyen bu çağın, bize iyi olmaktan başka bir seçenek tanımamasıdır.

İnsanlara “Nasılsın?” diye sorulduğunda, ağızdan dökülen o otomatik cevap hemen belirir: “İyiyim… Koşturuyoruz işte.” Tanıdık geldi, değil mi? Cevap tanıdık, tonlama tanıdık, yüz ifadesi tanıdık. Sesimiz çoğu zaman gerçekten iyi olmadığımızı ele verse de dil, bu cümleyi kolayca söyleyiverir çünkü bu çağda “iyi değilim” demek, yalnızca bir ruh hâlini değil; zayıflığı, başarısızlığı hatta neredeyse ayıplı bir durumu itiraf etmek gibidir. Bu yüzden insan, iyi olmadığını hissettiği anlarda bile “iyiyim” demeyi öğrenir. Kendini ikna etmek için değil; çevresini rahatsız etmemek için.

Üstelik bunu yalnızca kendimizden saklamayız; başkalarından da saklarız. Çevrenizden mutlaka duymuşsunuzdur: “Negatif konulardan uzak duruyorum.” “Beni aşağı çeken şeyleri dinlemek istemiyorum.”

Bu cümleler ilk bakışta sağlıklı sınırlar gibi görünür. Oysa çoğu zaman, insanın kendi kırılganlığıyla arasına koyduğu görünmez duvarlardır. Acıya kulak vermemek onu yok etmez; yalnızca daha derine iter. Dinlemekten kaçtığımız her duygu, bastırıldıkça biçim değiştirir; kaygıya, tükenmişliğe, içsel bir gerginliğe dönüşür. İyi hissetme ısrarı, insanı hafifletmez; aksine ruhun taşıması gereken yükü ağırlaştırır.

Stoacılar acıdan kaçmayı değil, onunla ölçü kurmayı öğütlerken, insanın duygularını inkâr etmesini değil; onları tanımasını ve yerli yerine koymasını amaçlar. Acı, onlar için yok edilmesi gereken bir düşman değil; insanın iç dünyasını düzenlemesi gereken bir göstergedir. Seneca, insanın başına gelenleri değil, onlara verdiği tepkileri denetleyebileceğini söylerken, ruhu korumanın yolunu gerçeklikle bağını koparmamakta bulur. Stoacı denge, acıyı bastırmak değil; ona teslim olmadan, onunla aynı masada oturabilmektir.

Bugünün dünyasında ise bu denge anlayışı yerini hızlı çözümlere, parlak cümlelere ve geçici telkinlere bırakmış görünüyor. Üzgünsek “pozitif düşünmemiz”, yorgunsak “daha motive olmamız”, kırılmışsak “büyütmememiz” bekleniyor. Oysa Stoacılığın önerdiği şey tam tersidir: Duygunun üzerini örtmek değil, onu görüp anlamak çünkü görülmeyen her duygu, insanın iç dünyasında kontrolsüzce büyür.

Stoacılar için ölçü, duygusuzluk değildir; sınırdır. Acının hayatın bir parçası olduğunu kabul etmek, onu yüceltmek ya da romantize etmek anlamına gelmez. Aksine, acıyı tanıyan insan onun esiri olmaz. Bu yüzden Stoacı bilgelik, “iyi hissetme” zorunluluğu dayatmaz; gerçek hissetme cesaretini önerir.

Nietzsche ise burada durmaz; ölçünün yetmediği yerde dönüşümü talep eder. Stoacı bilgelik insanı ayakta tutmayı öğretirken, Nietzsche insanı sarsmayı göze alır. Ona göre acı, yalnızca yönetilmesi gereken bir durum değil; insanın kendini yeniden kurabileceği bir eşiğin adıdır. Acıdan kaçmak, insanı korumaz; onu eksik bırakır. Bu yüzden Nietzsche, iyi hissetmeyi değil, hakikatle yüzleşme cesaretini yüceltir.

Nietzsche’nin itirazı, duygulara değil; duyguların inkârına yöneliktir. Acıyı bastıran insan, ona üstün gelmiş olmaz; yalnızca onu bilinçdışına sürgün eder. Oysa bastırılan her şey, bir gün başka bir biçimde geri döner. Nietzsche için dönüşüm, acının içinden geçmeyi göze alabilenlerin işidir. Bu düşünce, felsefenin olduğu kadar edebiyatın ve müziğin de sıkça işaret ettiği bir hakikattir. Sezen Aksu’nun bir şarkısında söylediği gibi: “Acıdan geçmeyen insan, biraz eksiktir.” İnsanı güçlendiren şey, acının yokluğu değil; onunla kurulan sahici ilişkidir. Bu nedenle Nietzscheci dönüşüm, iyimserliğin değil; dürüstlüğün felsefesidir.

Ne var ki modern dünya, ne Stoacı ölçüyü ne de Nietzscheci dönüşümü taşıyacak bir sabır alanı sunuyor. Hız çağında yaşıyoruz; duyguların bile çabuk geçmesi, hemen düzelmesi, hızla toparlanması bekleniyor. Acıya zaman tanınmıyor, bekleyişe tahammül yok, içsel süreçlere alan açılmıyor. Her şeyin hızla çözülmesi gereken bir sorun gibi ele alındığı bu dünyada, insanın kendi iç yolculuğu da aceleye getiriliyor. Oysa ne ölçü aceleyle kurulur, ne de dönüşüm hızla gerçekleşir.

Bu noktada karşımıza “özgür birey” söylemi çıkıyor. Modern insan, özgür olduğunu düşünüyor; istediğini seçtiğini, kendi hayatını kendi belirlediğini sanıyor. Oysa çoğu zaman seçtiği şeyler, kendisine çoktan sunulmuş seçeneklerden ibaret. Ne düşüneceği, neye üzüleceği, neye sevineceği hatta ne zaman iyi hissetmesi gerektiği bile görünmez bir toplumsal mutabakatla belirlenmiş durumda. Topluma göre şekillenen bir hayatın içinde, bireyin ne kadar özgür olduğu sorusu kaçınılmaz hâle geliyor. Kendi yaşamını belirlediğini düşünen insan, aslında başkalarının beklentilerine uyum sağlamak için durmaksızın kendini ayarlıyorsa, bu hâl gerçekten özgürlük müdür?

Sözde özgürlük anlayışı, insanı bağımsızlaştırmaz; aksine daha inceltilmiş bir uyum mekanizmasının içine çeker. İnsan artık açık yasaklarla değil; onaylanma ihtiyacıyla, dışlanma korkusuyla, “normal” sayılma arzusuyla yönlendirilir. İyi olma zorunluluğu da tam burada devreye girer. İyi hisseden, güçlü görünen, her şeye yetişen birey modeli; özgür insanın değil, uyumlu insanın idealidir.

Sorunlara hâkim olduğunuzu biliyorum ve şimdi “Peki, çözüm için ne yapmalı?” dediğinizi duyar gibiyim. Oysa belki de çözüm, daha iyi hissetmeye çalışmakta değil; daha dürüst hissetmeyi göze almakta başlıyor. Stoacıların önerdiği ölçü, insanın duygularına set çekmesi değil; onlara sınırlarını bilerek yer açabilmesidir. Nietzscheci dönüşüm ise acıyı hızla aşmayı değil, onun içinden geçerek insanın kendini yeniden kurmasını talep eder. Her iki yaklaşım da insanı kalabalığın hızından çekip kendi iç temposuna geri çağırır.

Çözüm, daha güçlü görünmekte değil; kırılganlığı inkâr etmemekte saklı olabilir. Daha özgür olmak, daha fazla seçenek arasında kaybolmak değil; hangi seçimlerin gerçekten bize ait olduğunu ayırt edebilmektir. İnsan her duygusunu paylaşmak zorunda değildir; ancak hiçbir duygusunu yok saymak zorunda da değildir.

Belki de bugün ihtiyacımız olan şey, iyi olmaya çalışmaktan vazgeçmek değil; kendimizi yarı yolda bırakmamayı öğrenmektir. Acıyı hızla geçmesi gereken bir arıza gibi değil, insan olmanın doğal bir parçası olarak görebildiğimizde ölçü de dönüşüm de mümkün hâle gelir. Gerçek özgürlük, başkalarının dayattığı hızla değil, insanın kendi hakikatiyle kurabildiği sadık ilişkiyle başlar.

Hal böyleyken, akla şu itirazın gelmesi kaçınılmazdır: “Bu kadar dürüst olursak yalnız kalmaz mıyız? İnsanlarla ilişkimiz nasıl olacak, dostluğu nasıl kuracağız?” Evet, yüzeysel bağlar zayıflayabilir. Herkesin hızına yetişmeyen, her duyguyu cilalamayan insan; kalabalıkların içinde eskisi kadar rahat dolaşamayabilir, ancak dürüstlük, insanı ilişkisiz bırakmaz; yalnızca ilişkilerin niteliğini değiştirir. İyiymiş gibi yapanlarla değil, gerçekten hissedebilenlerle bağ kurmanın yolunu açar. İnsan, kendini inkâr ederek kalabalıklar içinde kaybolmaktansa; kendisi olarak daha az ama daha sahici ilişkiler kurduğunda, yalnızlaşmaz. Aksine, ilk kez gerçekten temas eder çünkü dostluk, sürekli iyi olmaya çalışanların değil; kırılganlığına alan açabilenlerin arasında filizlenir.

İnsan, kendine dürüst olmaktan vazgeçtiği gün, başkalarıyla kurduğu her ilişkiyi de eksik yaşamaya başlar.

Kendini, kendinden yalnızca sen kurtarabilirsin. Herkes gibi.

NAZAN ARISOY/İYİ OLMAK ZORUNDA DEĞİLİZ yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.

Tarih yazımı, insanlık onurunun ve bilgisinin geçmişle olan bağını kurarken, yüzyıllar boyunca bilgi felsefesinin en çetin ve temel tartışma alanlarından biri haline gelmiştir. On dokuzuncu yüzyılın pozitivist tarihçiliği, özellikle Leopold von Ranke’nin öncülüğünde doğa bilimlerinin kesinliğini ve metodolojisini model alarak, tarihin “gerçekte nasıl olduysa öyle” yani nesnel bir şekilde, hiçbir kişisel yorum katılmadan kaydedilebileceğini hararetle savunmuştur. Bu anlayışa göre tarihçi, geçmişin tozlu rafları arasında bulduğu belgeleri yan yana getiren, onlara müdahale etmeyen pasif bir gözlemcidir. Ancak modern tarih felsefesi metinleri ve özellikle R.G. Collingwood’un ufuk açıcı yaklaşımları derinlemesine incelendiğinde, tarihin asla dondurulmuş bir fotoğraf karesi gibi saf ve nesnel bir biçimde aktarılamayacağı; aksine tarihçinin içinde bulunduğu şimdiki zamanda, kendi soruları, kültürel birikimi ve kavramsal çerçevesiyle zihninde yeniden yarattığı son derece dinamik bir “felsefi inşa” olduğu gerçeği açıkça görülmektedir. Bu makale, tarihin neden sadece bir kayıt memurluğu ya da veri depolama işlemi olamayacağını, aksine tarihçinin geçmişi kendi zihninde nasıl diyalektik ve felsefi bir süreçle yeniden yapılandırdığını R.G. Collingwood, G.W.F. Hegel, Karl Marx, Oswald Spengler ve Arnold Toynbee gibi dev düşünürlerin perspektiflerinden yola çıkarak çok daha detaylı bir biçimde irdeleyecektir.

Pozitivist anlayışın en zayıf noktası, tarihin sadece belgelerde ve kalıntılarda hazır bir halde bulunduğunu, tarihçinin ise bu hazır parçaları birleştirerek mutlak nesnel gerçeğe ulaşabileceğini varsaymasıdır. Collingwood bu metodolojik hatayı “kes-yapıştır tarihçilik” olarak adlandırarak şiddetli bir eleştiriye tabi tutar. Ona göre bu yöntem, tarihçiyi kaynakların kölesi haline getiren, onu yaratıcılıktan ve eleştirel akıldan mahrum bırakan pasif bir derleme faaliyetidir. Oysa gerçekte hiçbir kanıt veya belge kendi başına konuşma yetisine sahip değildir; tarihçi onlara dokunana kadar derin bir sessizlik içindedirler. Bir belgenin, bir paranın ya da bir yazıtın “tarihsel bir kanıt” niteliği kazanması, ancak tarihçinin kendi şimdiki zamanının ihtiyaçlarından yola çıkarak o nesneye belirli, metodolojik sorular sormasıyla mümkün hale gelir. Örneğin, bir Roma yazıtı bir dil tarihçisinin elinde Latincenin gramer yapısının evrimini kanıtlarken, bir siyasi tarihçinin elinde Roma devletinin bürokratik hiyerarşisini aydınlatan bir meşale haline gelebilir. Buradan anlaşılacağı üzere tarihsel bilgi, dış dünyada keşfedilmeyi bekleyen bir “şey” değil, tarihçinin sorularıyla yoğrulan, onun zihinsel laboratuvarında inşa edilen aktif ve bitmek bilmeyen bir anlamlandırma sürecidir.

Eğer tarih, dış dünyada hazır bekleyen bir veri yığını değilse, onun nasıl yazıldığı ve zihinde nasıl şekillendiği sorusu Collingwood’un “yeniden canlandırma” doktrini ile yanıt bulur. Collingwood, tarihin doğa bilimlerinden en temel farkının, olayların sadece dışsal ve fiziksel yönüyle değil, onların arkasındaki “içsel” yani düşünsel yönüyle ilgilenmesi olduğunu vurgular. Bir bilim insanı bir elmanın neden düştüğünü yerçekimiyle açıklarken, bir tarihçi Sezar’ın Rubicon nehrini geçmesini sadece fiziksel bir hareket olarak değil, bu eylemin arkasındaki siyasi hırs, stratejik düşünce ve irade olarak incelemelidir. Tarihçi, geçmişteki aktörlerin karşı karşıya kaldığı seçenekleri, hissettikleri baskıları ve yürüttükleri mantığı kendi zihninde metodolojik bir disiplinle “yeniden yaşar”. Bu zihinsel süreç, sürekli bir soru-cevap diyalektiği ile ilerler; tarihçi geçmişe her yeni soru sorduğunda kanıtlardan aldığı yanıtlar onu yeni bir soru sormaya iter. Bu nedenle tarih hiçbir zaman “tamamlanmış” veya “son noktası konulmuş” bir bilim olamaz. Her yeni kuşak tarihçi, geçmişi kendi zamanının ruhu, değişen ahlaki değerleri ve güncel toplumsal sorunları ışığında yeniden sorgulayarak aslında geçmişi her seferinde yeniden inşa eder.

Tarihsel inşa sürecinin bir diğer görkemli boyutu, tarihçinin elindeki dağınık malzemeyi ancak geniş ve kavramsal bir çerçeveye oturtarak anlamlı kılabileceği gerçeğidir. G.W.F. Hegel, bu noktada tarih yazımını metodolojik olarak üçe ayırarak felsefi inşanın önemini zirveye taşır. Hegel’e göre “Orijinal Tarih”, yazarın bizzat tanık olduğu olayları kısıtlı bir perspektifle kaydettiği ilkel düzeydir. Ancak modern tarihçiliğin kalbi olan “Refleksif Tarih”, tarihçinin kendi zamanının ötesine geçme çabasıyla geçmişi yeniden yapılandırdığı aşamadır. Hegel, refleksif tarihçinin aslında kendi zamanının “tin”ini yani ruhunu geçmişe taşıdığını ve geçmişi o günün perspektifinden bakarak yeniden şekillendirdiğini savunur. Hegel’in en üstün aşaması olan “Felsefi Tarih” ise, tarihin rastlantısal, kaotik veya anlamsız bir olaylar dizisi olmadığını, aksine “Akıl”ın ve “Dünya Tini”nin kendi özgürlüğünü gerçekleştirme yolundaki rasyonel ilerleyişi olduğunu kavramayı gerektirir. Felsefi tarihçi, ampirik verileri toplar ama bu parçaları “Tinin kendini gerçekleştirme süreci” gibi devasa, tutarlı ve felsefi bir bütünün içine yerleştirir. Böylece tarih, sadece geçmişin bir dökümü değil, özgürlük bilincinin insanlık tarihindeki diyalektik ilerleyişinin zihinsel bir tasavvuru haline gelir.

Tarihçinin geçmişi inşa ederken kullandığı bu “büyük sorular” ve “kavramsal çerçeveler”, birbirinden tamamen farklı ama kendi içinde tutarlı tarihsel anlatıların doğmasına yol açar. Bu durumun en çarpıcı örneklerini Karl Marx, Oswald Spengler ve Arnold Toynbee’nin yaklaşımlarında net bir şekilde görebiliriz. Karl Marx, Hegel’in idealist temellerini tersyüz ederek tarihsel inşasını tamamen maddi üretim koşulları ve sınıf mücadeleleri üzerine bina eder. Marx için tarihi anlamak demek, soyut fikirlerin peşinden gitmek değil, toplumun ekonomik altyapısını, yani üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki o kaçınılmaz çatışmayı analiz etmek demektir. Onun kaleminde tarih, üretim biçimlerinin evrimi üzerinden yükselen felsefi bir çözümlemedir. Öte yandan Oswald Spengler, tarihin çizgisel ve sonsuz bir ilerleme olduğu fikrini reddederek, tarihi “morfolojik” bir yaklaşımla, yani biçimsel bir biyoloji gibi inşa eder. Ona göre tarih, doğa bilimlerinin neden-sonuç yasalarıyla anlaşılamaz; tarih sembollerin, duyguların ve kültürlerin dünyasıdır. Spengler her kültürü doğan, olgunlaşan, yaşlanan ve sonunda kaçınılmaz olarak ölen canlı bir organizma olarak tasavvur ederek tarihe döngüsel bir form verir. Arnold Toynbee ise tarihi ne maddi bir zorunluluk ne de biyolojik bir kader olarak görür; o, tarihi “meydan okuma ve tepki” mekanizması üzerine inşa eder. Bir uygarlığın yükselmesi ya da çökmesi, o toplumun ve liderlerinin doğadan ya da diğer insanlardan gelen zorluklara verdiği yaratıcı ve iradi yanıtlarla şekillenir. Bu büyük düşünürlerin her biri, tarihin “gerçekte nasıl olduysa” öylece ortada duran bir olgular yığını olmadığını, aksine seçilen felsefi bir merceğin (diyalektik materyalizm, kültürel morfoloji veya iradi meydan okuma) süzgecinden geçerek bir anlam kazandığını kanıtlamaktadır.

Tarihin, tarihçinin zihninde kurgulanan bir yapı olması, onun tamamen hayal ürünü veya bir roman gibi kurgu olduğu anlamına mı gelir? Bu noktada Collingwood, “Rasyonel Nesnellik” kavramını ortaya atarak tarihçinin sorumluluğunu belirler. Mutlak, tarafsız ve adeta bir kamera gibi hareket eden bir nesnellik insan zihni için imkânsızdır; çünkü her tarihçi kaçınılmaz olarak kendi dilinin, kültürünün, eğitiminin ve yaşadığı çağın önyargılarının bir ürünüdür. Ancak tarih, tarihçinin bu önyargılarının farkına varması, onları eleştirel bir süzgeçten geçirmesi ve her şeyden önemlisi elindeki somut kanıtlara sonsuz bir sadakat göstermesiyle nesnel bir kimlik kazanır. Tarihsel inşanın sınırlarını, geçmişten bugüne fiziksel olarak ulaşabilen izler ve kanıtlar çizer. Bu nedenle bir tarihçi, bir romancı gibi tamamen serbest değildir; o, mantıksal bir tutarlılık içinde, sunduğu her argümanı bir kanıtla desteklemek zorundadır. Netice itibarıyla tarih, dışarıda bir yerde keşfedilmeyi bekleyen ve fotoğrafı çekilebilecek sabit bir geçmiş değildir. R.G. Collingwood’un da vurguladığı üzere tarih bir “fotoğraf makinesi” eylemi değil, bir sanatçının fırçası veya bir filozofun mantığı gibi yaratıcı bir inşa eylemidir. Tarih; tarihçinin bugünün dünyasından sorduğu sorularla kanıtları adeta dile getirdiği, geçmişteki düşünceleri kendi bilincinde yeniden canlandırdığı ve olayların derinliklerindeki rasyonaliteyi, maddi çelişkileri veya kültürel ritimleri aradığı devasa bir entelektüel süreçtir. Geçmiş, bir bakıma ölüdür; onu mezarından çıkarıp ona “tarih” vasfını yükleyen yegâne şey, şimdiki zamanın zihninde yeniden var edilmesidir. Bu durum tarihin bir kusuru değil, aksine her yeni neslin geçmişi kendi gözleriyle yeniden okumasını ve ondan yeni anlamlar çıkarmasını sağlayan bitmek bilmeyen zenginliğidir.

Şaranur Yaşar

ŞARANUR YAŞAR / TARİH YAZIMININ ENTELEKTÜEL DİNAMİĞİ yazısı ilk önce ÇIĞ DERGİSİ üzerinde ortaya çıktı.